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La modernité ne cesse d’alimenter les débats intellectuels et de chercher d’autres significations et contenus susceptibles de l’enrichir et de rendre efficace leur portée critique et opérationnelle. Ce mouvement de construction et de reconstruction fait preuve de vigilance épistémologique pour échapper à la dictature d’un modèle unique et d’une structure figée. C’est parce qu’il se distingue par la pluralité des sources d’inspiration et des modèles que l’Occident ne cesse de remanier ses principes et ses modèles d’organisation. Dans ce sens, comment a émergé le concept de la modernité ? Où commence et où s’arrête la modernité ? Quel pourrait être l’apport de la modernité dans la détermination des enjeux contemporains ?
Selon l’Encyclopédie philosophique universelle, « la modernité n’est pas un concept ; elle est la désignation interprétative, et toujours en quête de son propre sens, d’une rencontre […] entre une configuration complexe et mouvante de traits de civilisation d’une part, et d’autre part, une constellation de formes philosophiques et herméneutiques qui mettent en œuvre l’interprétation problématique »
Il y a tout un sens selon lequel la modernité est d’abord une conjonction caractéristique de phénomènes de civilisation et une configuration de formes symboliques qui ne prend figure qu’avec l’Europe des temps modernes, à partir de la Renaissance, des grandes découvertes et de l’Age classique jusqu’au monde contemporain.
Le fait historique majeur est un événement qui affecte, à la fin du Moyen Age, toutes les formes d’existence de l’Europe. L’homme européen y fonde ses formes de vie propres, en un nouveau partage de la référence à la tradition et de la référence au progrès, que rendent possible l’essor des sciences et des techniques, l’évolution accélérée du mouvement des forces productives au service d’une maîtrise sans précédent des processus naturels, l’édification politique de l’hégémonie de l’Etat moderne et la référence philosophique aux valeurs de l’humanisme et de la raison. La correspondance d’une culture scientifique, d’une société ordonnée et des individus libres repose en effet sur le triomphe de la raison. Ce concept à lui seul « établit une correspondance entre l’action humaine et l’ordre du monde, ce que cherchait déjà bien des pensées religieuses mais qui étaient paralysées par le finalisme propre aux religions monothéistes reposant sur une révélation. »
L’idée de modernité, sous sa forme la plus ambitieuse, identifie l’homme à ce qu’il fait, et dans ce sens, doit exister une correspondance de plus en plus étroite entre la production, rendue plus efficace par la science, la technologie, l’organisation de la société réglée par la loi, animée par l’intérêt, mais aussi par la volonté de se libérer de toutes les contraintes.
Dans un premier moment, il faut se garder de la volonté d’octroyer des bornes trop précises à la notion, car la modernité est rétive à toute définition exhaustive. Son utilité analytique provient justement de son indécision conceptuelle, de sa capacité à rendre compte d’un nombre fort éparpillé de phénomènes dans bien de disciplines, ainsi que d’un nombre non moins élevé de polémiques. Elle est toujours un mode de relation empli d’inquiétude, face à l’actualité, c’est-à-dire à quel point elle est indissociable d’un questionnement de nature historique.
La conscience historique de la modernité naît là où le monde passé est tombé en ruine car toute actualité est irrémédiablement vouée à son dépassement et devient alors à son tour une forme de classicisme.
La modernité est souvent saisie d’une ambivalence originelle, se réclamant à la fois d’une part du progrès, de la Raison, des Lumières et d’autre part du romantisme, de la critique, du refus culturel. Ce mouvement cycliquement redécouvert au sein de la modernité est constitutif de la manière dont les individus saisissent leur rapport au monde, dans une profonde continuité émotive, avec un étonnant sentiment de nouveauté.
Pour arracher l’homme de sa condition dans le monde ancien organisé selon des principes éternels, la raison a constitué un facteur décisif et déterminant. Ce concept est l’un des principes fondateurs de la pensée moderniste et de la rationalité qui en découle. Par référence au logos, la pensée de la raison en même temps qu’elle s’énonce dans un discours ordonné est celle qui se prête à l’échange : discussion, argumentation, dialogue et dialectique, pensée qui affronte la contradiction, se cherche une justification et accepte de donner des explications.
Dans ce sens, le discours rationnel s’oppose à la parole prophétique. Ainsi, à une raison qui contemple un système de vérités immuables se substitue une raison laborieuse qui remanie ses propres principes. La raison exige qu’il y ait structuration et son activité inclut une critique de ses propres résultats. Le travail de la raison doit, dans la modernité, non seulement combler l’espace laissé vide par la religion, mais plus encore, fonder normativement les principes sur lesquels s’appuie ou doit s’appuyer la société démocratique.
La conception occidentale la plus forte de la modernité, celle qui a eu des effets les plus profonds, a surtout affirmé que la rationalisation imposait la destruction des liens sociaux, des sentiments, des coutumes et des croyances appelés traditionnels, et que l’agent de la modernisation n’était pas une catégorie ou une classe sociale particulière, mais la raison elle-même et la nécessité historique qui prépare son triomphe. Ainsi la rationalisation, composante indispensable de la modernité, devient de surcroît un mécanisme spontané et nécessaire de modernisation.
L’Occident a donc vécu et pensé la modernité comme une révolution. La raison ne reconnaît aucun acquis, elle fait au contraire table rase des croyances et des formes d’organisation sociale et politique qui ne repose que sur une démonstration de type scientifique. La philosophie nouvelle rejette l’autorité de la tradition et ne se fie qu’à la raison. Cette pensée critique et cette confiance en la science resteront la force principale d’une conception de la modernité qui associera l’idée de progrès à celle de la tolérance, en particulier dans la pensée de Condorcet.
La modernité est associée à un mouvement jubilatoire de la libération des individus, qui ne se contentent plus d’échapper aux contrôles politiques et culturels en se réfugiant dans la vie privée et proclament leurs droits à satisfaire leurs besoins, à critiquer les principes et à défendre leurs idées et leurs préférences.
La formation d’une nouvelle pensée politique et sociale est le complément indispensable à l’idée classique de modernité telle qu’elle est associée à celle de sécularisation. L’ordre social ne doit dépendre de rien d’autre que d’une libre décision humaine qui fait de lui le principe du bien et du mal et non plus le représentant d’un ordre établi par Dieu ou par la nature.
Pour éclaircir davantage l’idée de modernité, nous avons fait appel à l’œuvre de Habermas qui, de par son caractère architectural et sa capacité d’articulation critique, n’a pratiquement pas d’égal dans la pensée contemporaine. La conception de la modernité qui traverse l’œuvre de Habermas se caractérise par l’affirmation d’une profonde rupture de l’unité primordiale du monde et de l’homme. Pour Habermas, la rationalité procède de « la cassure de l’unité du monde », mais c’est elle et elle seule qui permettra à la société moderne de parvenir à une nouvelle articulation.
Pour décrire l’univers de signification primordial où baigne l’individu, Habermas se sert de la notion de monde vécu comme horizon d’objets et de choses donnés dans l’expérience immédiate de la vie, un horizon avec sa structure propre, sa cohérence, son unité réelle. Le caractère unitaire du monde va connaître des évolutions importantes au fur et à mesure qu’il entre, lui-même, dans les processus de rationalisation et de différenciation propres à la modernisation.
Pour Habermas, le contraste est grand entre les premières conceptions que les hommes ont eues du monde, et qui fusionnent tous les aspects de la vie dans le seul tronc du mythe, et la différenciation des représentations du monde propres aux sociétés avancées. Le mythe est le savoir propre aux sociétés qui n’ont pas généré de domaines intellectuels autonomes et où, en conséquence, le consensus est presque mécaniquement assuré par le monde vécu.
Les institutions archaïques prétendent disposer d’une autorité incontestable et de fait, en leur sein, le monde vécu se présente comme en ensemble cohérent de convictions culturelles, d’ordres légitimes et d’identités personnelles, enchevêtrés les uns avec les autres et reproduits par le moyen de l’activité communicationnelle. Mais, et c’est la grande thèse de Habermas, l’évolution sociale implique la différenciation des sphères du discours, qui conduit à la nécessité de trouver de nouveaux principes de consensus.
Dans ses travaux, Habermas réfléchit sur les conditions universelles de l’application de la raison. Il veut fonder la démocratie sur un principe de discussion car seules l’opinion et la volonté sont les sources de la légitimité démocratique. Habermas se limite seulement à dire la manière dont la formation rationnelle de l’opinion et de la volonté peut être institutionnalisée au moyen d’un système de droits qui assurent à chacun une égale participation à ce processus d’institution du droit et dont les présupposés de communication sont du même coup garantis. Le principe à l’œuvre n’est autre que celui qui fonde l’acceptation des règles sur le consentement non forcé des individus.
C’est par la pratique de la discussion que se dégagent, à partir de l’intersubjectivité et de l’interaction permanente des membres d’une société, des formes de solidarité sociale, qui permettent à la fois d’asseoir la légitimité de l’ordre démocratique et d’assurer une intégration réflexive de la société moderne. « Le cœur de la politique délibérative réside dans un réseau de discussions et de négociations dont le but est d’apporter une solution rationnelle aux questions pragmatiques, morales et éthiques : plus précisément, aux problèmes accumulés d’une intégration à la fois fonctionnelle, morale ou éthique de la société qui a échoué à d’autres niveaux.»
Selon l’Encyclopédie philosophique universelle, « la modernité n’est pas un concept ; elle est la désignation interprétative, et toujours en quête de son propre sens, d’une rencontre […] entre une configuration complexe et mouvante de traits de civilisation d’une part, et d’autre part, une constellation de formes philosophiques et herméneutiques qui mettent en œuvre l’interprétation problématique »
Il y a tout un sens selon lequel la modernité est d’abord une conjonction caractéristique de phénomènes de civilisation et une configuration de formes symboliques qui ne prend figure qu’avec l’Europe des temps modernes, à partir de la Renaissance, des grandes découvertes et de l’Age classique jusqu’au monde contemporain.
Le fait historique majeur est un événement qui affecte, à la fin du Moyen Age, toutes les formes d’existence de l’Europe. L’homme européen y fonde ses formes de vie propres, en un nouveau partage de la référence à la tradition et de la référence au progrès, que rendent possible l’essor des sciences et des techniques, l’évolution accélérée du mouvement des forces productives au service d’une maîtrise sans précédent des processus naturels, l’édification politique de l’hégémonie de l’Etat moderne et la référence philosophique aux valeurs de l’humanisme et de la raison. La correspondance d’une culture scientifique, d’une société ordonnée et des individus libres repose en effet sur le triomphe de la raison. Ce concept à lui seul « établit une correspondance entre l’action humaine et l’ordre du monde, ce que cherchait déjà bien des pensées religieuses mais qui étaient paralysées par le finalisme propre aux religions monothéistes reposant sur une révélation. »
L’idée de modernité, sous sa forme la plus ambitieuse, identifie l’homme à ce qu’il fait, et dans ce sens, doit exister une correspondance de plus en plus étroite entre la production, rendue plus efficace par la science, la technologie, l’organisation de la société réglée par la loi, animée par l’intérêt, mais aussi par la volonté de se libérer de toutes les contraintes.
Dans un premier moment, il faut se garder de la volonté d’octroyer des bornes trop précises à la notion, car la modernité est rétive à toute définition exhaustive. Son utilité analytique provient justement de son indécision conceptuelle, de sa capacité à rendre compte d’un nombre fort éparpillé de phénomènes dans bien de disciplines, ainsi que d’un nombre non moins élevé de polémiques. Elle est toujours un mode de relation empli d’inquiétude, face à l’actualité, c’est-à-dire à quel point elle est indissociable d’un questionnement de nature historique.
La conscience historique de la modernité naît là où le monde passé est tombé en ruine car toute actualité est irrémédiablement vouée à son dépassement et devient alors à son tour une forme de classicisme.
La modernité est souvent saisie d’une ambivalence originelle, se réclamant à la fois d’une part du progrès, de la Raison, des Lumières et d’autre part du romantisme, de la critique, du refus culturel. Ce mouvement cycliquement redécouvert au sein de la modernité est constitutif de la manière dont les individus saisissent leur rapport au monde, dans une profonde continuité émotive, avec un étonnant sentiment de nouveauté.
Pour arracher l’homme de sa condition dans le monde ancien organisé selon des principes éternels, la raison a constitué un facteur décisif et déterminant. Ce concept est l’un des principes fondateurs de la pensée moderniste et de la rationalité qui en découle. Par référence au logos, la pensée de la raison en même temps qu’elle s’énonce dans un discours ordonné est celle qui se prête à l’échange : discussion, argumentation, dialogue et dialectique, pensée qui affronte la contradiction, se cherche une justification et accepte de donner des explications.
Dans ce sens, le discours rationnel s’oppose à la parole prophétique. Ainsi, à une raison qui contemple un système de vérités immuables se substitue une raison laborieuse qui remanie ses propres principes. La raison exige qu’il y ait structuration et son activité inclut une critique de ses propres résultats. Le travail de la raison doit, dans la modernité, non seulement combler l’espace laissé vide par la religion, mais plus encore, fonder normativement les principes sur lesquels s’appuie ou doit s’appuyer la société démocratique.
La conception occidentale la plus forte de la modernité, celle qui a eu des effets les plus profonds, a surtout affirmé que la rationalisation imposait la destruction des liens sociaux, des sentiments, des coutumes et des croyances appelés traditionnels, et que l’agent de la modernisation n’était pas une catégorie ou une classe sociale particulière, mais la raison elle-même et la nécessité historique qui prépare son triomphe. Ainsi la rationalisation, composante indispensable de la modernité, devient de surcroît un mécanisme spontané et nécessaire de modernisation.
L’Occident a donc vécu et pensé la modernité comme une révolution. La raison ne reconnaît aucun acquis, elle fait au contraire table rase des croyances et des formes d’organisation sociale et politique qui ne repose que sur une démonstration de type scientifique. La philosophie nouvelle rejette l’autorité de la tradition et ne se fie qu’à la raison. Cette pensée critique et cette confiance en la science resteront la force principale d’une conception de la modernité qui associera l’idée de progrès à celle de la tolérance, en particulier dans la pensée de Condorcet.
La modernité est associée à un mouvement jubilatoire de la libération des individus, qui ne se contentent plus d’échapper aux contrôles politiques et culturels en se réfugiant dans la vie privée et proclament leurs droits à satisfaire leurs besoins, à critiquer les principes et à défendre leurs idées et leurs préférences.
La formation d’une nouvelle pensée politique et sociale est le complément indispensable à l’idée classique de modernité telle qu’elle est associée à celle de sécularisation. L’ordre social ne doit dépendre de rien d’autre que d’une libre décision humaine qui fait de lui le principe du bien et du mal et non plus le représentant d’un ordre établi par Dieu ou par la nature.
Pour éclaircir davantage l’idée de modernité, nous avons fait appel à l’œuvre de Habermas qui, de par son caractère architectural et sa capacité d’articulation critique, n’a pratiquement pas d’égal dans la pensée contemporaine. La conception de la modernité qui traverse l’œuvre de Habermas se caractérise par l’affirmation d’une profonde rupture de l’unité primordiale du monde et de l’homme. Pour Habermas, la rationalité procède de « la cassure de l’unité du monde », mais c’est elle et elle seule qui permettra à la société moderne de parvenir à une nouvelle articulation.
Pour décrire l’univers de signification primordial où baigne l’individu, Habermas se sert de la notion de monde vécu comme horizon d’objets et de choses donnés dans l’expérience immédiate de la vie, un horizon avec sa structure propre, sa cohérence, son unité réelle. Le caractère unitaire du monde va connaître des évolutions importantes au fur et à mesure qu’il entre, lui-même, dans les processus de rationalisation et de différenciation propres à la modernisation.
Pour Habermas, le contraste est grand entre les premières conceptions que les hommes ont eues du monde, et qui fusionnent tous les aspects de la vie dans le seul tronc du mythe, et la différenciation des représentations du monde propres aux sociétés avancées. Le mythe est le savoir propre aux sociétés qui n’ont pas généré de domaines intellectuels autonomes et où, en conséquence, le consensus est presque mécaniquement assuré par le monde vécu.
Les institutions archaïques prétendent disposer d’une autorité incontestable et de fait, en leur sein, le monde vécu se présente comme en ensemble cohérent de convictions culturelles, d’ordres légitimes et d’identités personnelles, enchevêtrés les uns avec les autres et reproduits par le moyen de l’activité communicationnelle. Mais, et c’est la grande thèse de Habermas, l’évolution sociale implique la différenciation des sphères du discours, qui conduit à la nécessité de trouver de nouveaux principes de consensus.
Dans ses travaux, Habermas réfléchit sur les conditions universelles de l’application de la raison. Il veut fonder la démocratie sur un principe de discussion car seules l’opinion et la volonté sont les sources de la légitimité démocratique. Habermas se limite seulement à dire la manière dont la formation rationnelle de l’opinion et de la volonté peut être institutionnalisée au moyen d’un système de droits qui assurent à chacun une égale participation à ce processus d’institution du droit et dont les présupposés de communication sont du même coup garantis. Le principe à l’œuvre n’est autre que celui qui fonde l’acceptation des règles sur le consentement non forcé des individus.
C’est par la pratique de la discussion que se dégagent, à partir de l’intersubjectivité et de l’interaction permanente des membres d’une société, des formes de solidarité sociale, qui permettent à la fois d’asseoir la légitimité de l’ordre démocratique et d’assurer une intégration réflexive de la société moderne. « Le cœur de la politique délibérative réside dans un réseau de discussions et de négociations dont le but est d’apporter une solution rationnelle aux questions pragmatiques, morales et éthiques : plus précisément, aux problèmes accumulés d’une intégration à la fois fonctionnelle, morale ou éthique de la société qui a échoué à d’autres niveaux.»
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