"Par Dieu, j'éprouve de l'amour à un point tel que, me semble-t-il, les cieux se disloqueraient, lesétoiles s'affaisseraient, les montagnes s'ébranleraient si je leur en confiais la charge : telle est mon expérience de l'amour..." Attribuerais-je cette citation à Rûmî ou à Ruzbehân Baqlî, nul n'en serait surpris: l'un et l'autre sont unanimement reconnus pour être parmi les plus illustres représentants de la "voie d'amour" au sein de la tradition mystique d'islam. Mais, c'est dans les Futûhât makkiyya, cette oeuvre dont Massignon dénonçait le "ton impassible et glacé" que surgit ce cri d'un coeur embrasé. Massignon avait tout lu; sans doute a-t-il connu ce texte mais, si son regard s'y est attardé quelques instants, il n'y aura probablement vu qu'un artifice littéraire. Ibn Arabî n'est pour lui qu'un dialecticien hautain et sec et rien n'a jamais pu le convaincre de revenir sur cette opinion professée dès sa jeunesse. L'auteur des Fusûs est certes aussi celui du Turjumân al-ashwâq; mais ce recueil de poèmes est-il autre chose qu'un hapax dans l'étendue aride d'un gigantesque corpus d'abstractions? Corbin s'est appliqué à démontrer qu'il n'en était rien. A-t-il été entendu? On constate en tous cas qu'Ibn Arabî est toujours présenté dans des travaux récents comme le représentant en islam d'une mystique spéculative qui s'oppose à celle dont Rûmî est le plus célèbre exemple. Un de ses traducteurs, qu'on aurait pu espérer plus avisé, l'a accusé il y a peu d'"impérialisme métaphysique" .
Un excellent chercheur américain, William Chittick, a consacré à Rûmî et à Ibn Arabî de savantes monographies. Or il est significatif que la première s'intitule "The Sufi Path of Love" et la seconde "The Sufî Path of Knowledge".
Sans nier qu'il y ait, entre le Mathnavî et les Futûhât, de considérables différences d'accent, on perçoit dans ces dichotomies l'écho de vieux débats qui ne sont pas étrangers au monde de la chrétienté latine. Dans l'itinerarium in deum, à laquelle des puissances revient le rôle essentiel? Est-ce à la volonté, d'où procède l'amour ou à l'intellect dont procède la connaissance? Il y a quelques décennies encore, de vives polémiques s'engagèrent sur l'interprétation correcte d'un adage que Guillaume de Saint-Thierry avait repris à Saint Grégoire le Grand: amor ipse intellectus est. Parmi les spécialistes de la mystique rhéno-flamande- et d'abord chez les auteurs mêmes qui illustrent ce puissant courant médiéval- les controverses sont nombreuses entre partisans d'une "mystique de l'Essence" (Wesenmystik) assez suspecte, et ceux d'une "Mystique nuptiale" (Brautmystik) plus rassurante. Au dix-septième siècle, l'"école abstraite"- celle de Benoît de Canfield ou du jeune Bérulle- souleva elle aussi bien des inquiétudes. Lorsqu'après un long parcours souterrain l'oeuvre d'Eckhart refit surface, à la fin du dix-neuvième siècle, elle fut l'objet- en premier lieu chez ses frères dominicains- d'appréciations étonnamment semblables à celles qui furent souvent réservées à Ibn Arabî.
Comparer les Traités et Sermons du Thuringien avec le Cantique des créatures ou les écrits d'Angèle de Foligno a-t-il un sens? Ce qui est sûr c'est que s'agissant d'Ibn Arabî, ses écrits ne laissent subsister aucun doute quant au fait que l'opposition entre une voie d'amour et une voie de connaissance est, dans son cas, dénuée de pertinence. Encore faut-il les lire sans idée préconçue; la sympathie non dissimulée de Massigon pour Hallâj dont le "martyre", pour reprendre son expression, évoque fortement la Passion et, de façon plus générale, celle de certains spécialistes occidentaux à l'égard de mystiques musulmans en la spiritualité desquels ils décèlent certaines affinités avec la tradition judéo-chrétienne est bien compréhensible. Elle ne doit pas faire oublier que dans le cadre de la tradition islamique, c'est le Prophète Muhammad- et lui seul- qui constitue l'exemplum, l'infaillible modèle que le pèlerin de Dieu se doit d'imiter au plus haut point. Cet axiome fonde et structure la doctrine hagiologique d'Ibn Arabî; il commande aussi son itinéraire spirituel.
La suite du texte où il déclare que le cosmos ne pourrait assumer le poids de son amour sous peine de s'effondrer apporte à cet égard une indication très éclairante:"Toutefois, précise-t-il, Dieu m'a consolidé en cette expérience de l'amour par la force que je tiens en héritage de celui qui est le 'chef des amoureux' (expression qui désigne, cela va sans dire, le Prophète de l'islam)". Un autre passage du même texte revient sur cet aspect, manifestement capital aux yeux d'Ibn Arabî, de l'expérience mystique de l'amour: "Dieu m'a donné une part surabondante de l'amour, mais Il m'a également donné de le dominer". En d'autres termes, si puissante que soit la grâce de l'amour qui le submerge, il n'en conserve pas moins la maîtrise des "états spirituels" qu'elle est susceptible d'engendrer: ivre d'amour donc, et malgré tout sobre.
S'il est une question qui a hanté les spirituels musulmans à compter du quatrième siècle de l'hégire, et plus exactement à dater du 24 dhu l-qa'da 309h./922, c'est bien celle qui touche à la notion de sukr, l'"ivresse spirituelle". Ce jour là, à Bagdad, Hallâj est exécuté sur la place publique. Quoique le procès qui a conduit à sa condamnation à mort soit aussi- peut-être même surtout- un procès politique, il n'en demeure pas moins que pour les soufis d'hier et d'aujourd'hui- et Ibn Arabî partage ce point de vue- Hallâj a péri pour avoir impudiquement dévoilé, sous l'emprise de l'ivresse, d'inviolables secrets. Aussi bien, sur la question de savoir si la "sobriété" est préférable à l'"ivresse" ou vice versa, la majorité des maîtres se prononcent en faveur de la première attitude tout en soulignant que le summum pour le spirituel est de conjuguer les deux, ou plus exactement, de réaliser l'i'tidâl, l'"équilibre" parfait entre ces deux pôles . Ibn Arabî, on l'aura compris aux propos cités, adhère pleinement à cette doctrine commune du "juste milieu" que l'on ne doit jamais perdre de vue lorsqu'on aborde sa biographie spirituelle. Au vrai, l'examen de ses écrits en la matière fait apparaître que cette notion d'i'tidâl revêt une importance primordiale dans sa doctrine de l'expérience mystique de l'amour à son degré suprême.
Sur le thème de l'amour le maître andalou s'est exprimé à d'innombrables reprises, tantôt en des textes lyriques, tantôt en des exposés discursifs. Le Turjumân al-ashwâq, une large part du Diwân al-ma'ârif mais aussi de nombreux textes appartenant aux Tajalliyâtet au Tâj al-rasâ'il relèvent du premier genre et témoignent, en des termes souvent allusifs, de l'expérience personnelle de l'auteur en ce domaine. Leur lecture a au moins ceci d'instructif qu'elle montre que le shaykh al-akbar ne s'exprime pas en doctrinaire mais en témoin, shahîd. Cependant, ce sont bien évidemment les écrits de la seconde espèce, ceux qui constituent à proprement parler des énoncés doctrinaux qui retiendront ici mon attention . Outre une série de chapitres figurant dans la section des Futûhât consacrée aux "états spirituels" (Fasl al-ahwâl) et dans laquelle sont notamment traités les thèmes de la "sobriété", de l'"ivresse" et de la "satiété" , quatre des réponses au questionnaire de Tirmidhî exposent les idées maîtresses d'Ibn Arabî sur ce sujet . D'importantes remarques figurent également dans les textes ayant trait à la notion de "beauté" (jamâl) dont nous allons voir qu'elle module du début à la fin la méditation d'Ibn Arabî sur l'amour divin. Enfin, le chapitre 178 des Futûhât, intitulé "De la connaissance de la station de l'amour et de ses secrets", développe amplement la question et c'est donc sur lui que se concentreront mes réflexions .
Ce chapitre présente d'ailleurs une particularité qui, si elle est d'ordre stylistique, n'en n'est pas moins significative quant au sujet qui nous occupe: c'est celui des Futûhât qui contient le plus grand nombre de vers. Il va sans dire que le thème débattu, celui de l'amour, n'est pas étranger à cette promotion du langage poétique lequel, en libérant la parole des contraintes du discours organisé, est à même d'exprimer l'ineffable désir de Dieu. Et parce qu'il s'agit précisément d'une expérience qui relève de l'indicible, le shaykh al-akbar recourt souvent, pour en rendre compte, à l'image la plus universelle qui soit: celle de la "bien-aimée", dont le prénom, au demeurant, varie au fil de sa plume.
"J'ai un Bien-Aimé qui porte le nom de tous ceux qui ont un nom" , déclare-t-il à ce propos dans le Dîwân al-ma'ârif. Il est remarquable que ce vers soit celui qui ouvre la longue section de ce recueil recensant les odes, innombrables, où l'auteur clame sans plus de retenue la passion qui le consume. Il estd'ailleurs un vocable qui, sous diverses formes, hante cette longue série de poèmes: celui de hawâ' , "l'amour-passion", que l'auteur des Futûhât définit comme "une annihilation totale de la volonté en l'Aimé" . Voici, parmi cents, quelques exemples:
Un excellent chercheur américain, William Chittick, a consacré à Rûmî et à Ibn Arabî de savantes monographies. Or il est significatif que la première s'intitule "The Sufi Path of Love" et la seconde "The Sufî Path of Knowledge".
Sans nier qu'il y ait, entre le Mathnavî et les Futûhât, de considérables différences d'accent, on perçoit dans ces dichotomies l'écho de vieux débats qui ne sont pas étrangers au monde de la chrétienté latine. Dans l'itinerarium in deum, à laquelle des puissances revient le rôle essentiel? Est-ce à la volonté, d'où procède l'amour ou à l'intellect dont procède la connaissance? Il y a quelques décennies encore, de vives polémiques s'engagèrent sur l'interprétation correcte d'un adage que Guillaume de Saint-Thierry avait repris à Saint Grégoire le Grand: amor ipse intellectus est. Parmi les spécialistes de la mystique rhéno-flamande- et d'abord chez les auteurs mêmes qui illustrent ce puissant courant médiéval- les controverses sont nombreuses entre partisans d'une "mystique de l'Essence" (Wesenmystik) assez suspecte, et ceux d'une "Mystique nuptiale" (Brautmystik) plus rassurante. Au dix-septième siècle, l'"école abstraite"- celle de Benoît de Canfield ou du jeune Bérulle- souleva elle aussi bien des inquiétudes. Lorsqu'après un long parcours souterrain l'oeuvre d'Eckhart refit surface, à la fin du dix-neuvième siècle, elle fut l'objet- en premier lieu chez ses frères dominicains- d'appréciations étonnamment semblables à celles qui furent souvent réservées à Ibn Arabî.
Comparer les Traités et Sermons du Thuringien avec le Cantique des créatures ou les écrits d'Angèle de Foligno a-t-il un sens? Ce qui est sûr c'est que s'agissant d'Ibn Arabî, ses écrits ne laissent subsister aucun doute quant au fait que l'opposition entre une voie d'amour et une voie de connaissance est, dans son cas, dénuée de pertinence. Encore faut-il les lire sans idée préconçue; la sympathie non dissimulée de Massigon pour Hallâj dont le "martyre", pour reprendre son expression, évoque fortement la Passion et, de façon plus générale, celle de certains spécialistes occidentaux à l'égard de mystiques musulmans en la spiritualité desquels ils décèlent certaines affinités avec la tradition judéo-chrétienne est bien compréhensible. Elle ne doit pas faire oublier que dans le cadre de la tradition islamique, c'est le Prophète Muhammad- et lui seul- qui constitue l'exemplum, l'infaillible modèle que le pèlerin de Dieu se doit d'imiter au plus haut point. Cet axiome fonde et structure la doctrine hagiologique d'Ibn Arabî; il commande aussi son itinéraire spirituel.
La suite du texte où il déclare que le cosmos ne pourrait assumer le poids de son amour sous peine de s'effondrer apporte à cet égard une indication très éclairante:"Toutefois, précise-t-il, Dieu m'a consolidé en cette expérience de l'amour par la force que je tiens en héritage de celui qui est le 'chef des amoureux' (expression qui désigne, cela va sans dire, le Prophète de l'islam)". Un autre passage du même texte revient sur cet aspect, manifestement capital aux yeux d'Ibn Arabî, de l'expérience mystique de l'amour: "Dieu m'a donné une part surabondante de l'amour, mais Il m'a également donné de le dominer". En d'autres termes, si puissante que soit la grâce de l'amour qui le submerge, il n'en conserve pas moins la maîtrise des "états spirituels" qu'elle est susceptible d'engendrer: ivre d'amour donc, et malgré tout sobre.
S'il est une question qui a hanté les spirituels musulmans à compter du quatrième siècle de l'hégire, et plus exactement à dater du 24 dhu l-qa'da 309h./922, c'est bien celle qui touche à la notion de sukr, l'"ivresse spirituelle". Ce jour là, à Bagdad, Hallâj est exécuté sur la place publique. Quoique le procès qui a conduit à sa condamnation à mort soit aussi- peut-être même surtout- un procès politique, il n'en demeure pas moins que pour les soufis d'hier et d'aujourd'hui- et Ibn Arabî partage ce point de vue- Hallâj a péri pour avoir impudiquement dévoilé, sous l'emprise de l'ivresse, d'inviolables secrets. Aussi bien, sur la question de savoir si la "sobriété" est préférable à l'"ivresse" ou vice versa, la majorité des maîtres se prononcent en faveur de la première attitude tout en soulignant que le summum pour le spirituel est de conjuguer les deux, ou plus exactement, de réaliser l'i'tidâl, l'"équilibre" parfait entre ces deux pôles . Ibn Arabî, on l'aura compris aux propos cités, adhère pleinement à cette doctrine commune du "juste milieu" que l'on ne doit jamais perdre de vue lorsqu'on aborde sa biographie spirituelle. Au vrai, l'examen de ses écrits en la matière fait apparaître que cette notion d'i'tidâl revêt une importance primordiale dans sa doctrine de l'expérience mystique de l'amour à son degré suprême.
Sur le thème de l'amour le maître andalou s'est exprimé à d'innombrables reprises, tantôt en des textes lyriques, tantôt en des exposés discursifs. Le Turjumân al-ashwâq, une large part du Diwân al-ma'ârif mais aussi de nombreux textes appartenant aux Tajalliyâtet au Tâj al-rasâ'il relèvent du premier genre et témoignent, en des termes souvent allusifs, de l'expérience personnelle de l'auteur en ce domaine. Leur lecture a au moins ceci d'instructif qu'elle montre que le shaykh al-akbar ne s'exprime pas en doctrinaire mais en témoin, shahîd. Cependant, ce sont bien évidemment les écrits de la seconde espèce, ceux qui constituent à proprement parler des énoncés doctrinaux qui retiendront ici mon attention . Outre une série de chapitres figurant dans la section des Futûhât consacrée aux "états spirituels" (Fasl al-ahwâl) et dans laquelle sont notamment traités les thèmes de la "sobriété", de l'"ivresse" et de la "satiété" , quatre des réponses au questionnaire de Tirmidhî exposent les idées maîtresses d'Ibn Arabî sur ce sujet . D'importantes remarques figurent également dans les textes ayant trait à la notion de "beauté" (jamâl) dont nous allons voir qu'elle module du début à la fin la méditation d'Ibn Arabî sur l'amour divin. Enfin, le chapitre 178 des Futûhât, intitulé "De la connaissance de la station de l'amour et de ses secrets", développe amplement la question et c'est donc sur lui que se concentreront mes réflexions .
Ce chapitre présente d'ailleurs une particularité qui, si elle est d'ordre stylistique, n'en n'est pas moins significative quant au sujet qui nous occupe: c'est celui des Futûhât qui contient le plus grand nombre de vers. Il va sans dire que le thème débattu, celui de l'amour, n'est pas étranger à cette promotion du langage poétique lequel, en libérant la parole des contraintes du discours organisé, est à même d'exprimer l'ineffable désir de Dieu. Et parce qu'il s'agit précisément d'une expérience qui relève de l'indicible, le shaykh al-akbar recourt souvent, pour en rendre compte, à l'image la plus universelle qui soit: celle de la "bien-aimée", dont le prénom, au demeurant, varie au fil de sa plume.
"J'ai un Bien-Aimé qui porte le nom de tous ceux qui ont un nom" , déclare-t-il à ce propos dans le Dîwân al-ma'ârif. Il est remarquable que ce vers soit celui qui ouvre la longue section de ce recueil recensant les odes, innombrables, où l'auteur clame sans plus de retenue la passion qui le consume. Il estd'ailleurs un vocable qui, sous diverses formes, hante cette longue série de poèmes: celui de hawâ' , "l'amour-passion", que l'auteur des Futûhât définit comme "une annihilation totale de la volonté en l'Aimé" . Voici, parmi cents, quelques exemples:
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