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L’idée selon laquelle le capitalisme est «naturel» procède avant tout d’une construction sociohistorique
Emmanuel Levinas (1906-1995), après avoir parcouru presque tout le XXe siècle, note avec sagesse dans Éthique et infini que « toute pensée philosophique repose sur des intuitions pré-philosophiques » (Éthique et infini, p. 14). Celle dont nous voulons traiter ici, poignante, nous fait régulièrement sentir que « quelque chose cloche » dans le discours du capitalisme, justifiant de facto ses logiques, son mode d’action sociale et la « réalité » qui en découle. Trois fois rien, mais des distorsions s’accumulent et nous déconcertent dans cet ensemble idéologique défendant, par exemple, la hausse illimitée du niveau de vie, l’impératif de croissance à tout prix, voire la notion même de « capital humain ». Or, comment articuler philosophiquement cet inconfort grandissant alors que le capitalisme demeure si désarmant, englobant, nous invitant à croire en sa nécessité inéluctable ? Comment qualifier le capitalisme ? L’existence et les buts de l’humanité sont-ils véritablement réductibles à ce qu’il nous propose ?
Généralement, les définitions du capitalisme admettent trois dénominateurs communs : la propriété privée des moyens de production, le libre marché et la compétition entre acteurs économiques. Pour les économistes classiques, ce sont en effet ces trois éléments qui, mis en interaction, permettent l’allocation la plus efficace des ressources, l’innovation, la maximisation de la production et donc, en bout de course, le progrès des sociétés. Il apparaît cependant que ces dynamiques ne peuvent être mises en branle sans un élément central, étant au capitalisme ce que l’essence est au moteur : la course au profit.
La théorie de la rationalité instrumentale, développée par Thomas Hobbes (1588-1679), expliquant que l’humain est un être cherchant fondamentalement son propre intérêt, la philosophie capitaliste soutient qu’il faut justement permettre à chacun de le faire librement. C’est en effet seulement ainsi, par le biais de ce que ses premiers promoteurs appellent l’harmonie naturelle des intérêts, que la société entière pourrait prospérer. L’être humain ayant besoin d’incitatifs pour accomplir quoi que ce soit, le capitalisme érige le profit individuel comme incitation cardinale, universelle, et organise en conséquence la société entière autour de celui-ci. Le profit, servant essentiellement à rémunérer le capital, devient ainsi à la fois sa clef de voûte et, simultanément, un véritable vecteur d’innovation, de développement et de productivité.
Certains cependant, pour contrer toute critique du capitalisme, iront plus loin et affirmeront que ce dernier est le système de production « naturel », voire inné, des sociétés. Cette thèse est réfutée par nombre d’intellectuels, dont Karl Polanyi (1886-1964). En effet, celui-ci indique, dans La grande transformation, que, si des marchés et le négoce existaient déjà avant l’ère industrielle, l’existence d’un marché unique, coordonné et autorégulateur, de même que le critère du profit comme mobile des échanges commerciaux, est loin d’être une constante historique. Polanyi rappelle que l’économie était auparavant « encastrée » dans les relations sociales, limitant par le fait même l’expansion de ses logiques. La contribution de Max Weber (1864-1920) permet ainsi de situer précisément la cause de ce « désencastrement » dans l’éthique protestante du travail, la première à justifier, de manière théologique et morale, l’idée du « travail pour le travail », l’ardeur au travail étant définie comme la confirmation du salut personnel. Pour Weber, en rendant caducs les schèmes sociaux et théologiques antérieurs où la poursuite du profit était contraire aux idéaux de salut et de charité, l’éthique protestante favorisa le grand déploiement des logiques utilitaristes et instrumentales. Bref, l’idée selon laquelle le capitalisme est « naturel » ne serait, avant tout, qu’une construction sociohistorique.
Idée irrésistible
Malgré tout, avec le temps, devant l’efficacité réelle du marché et de la course au profit pour améliorer les conditions matérielles de tous, la tentation de les laisser s’implanter dans un nombre croissant de sphères est devenue irrésistible. Aujourd’hui, en effet, il nous est presque impossible d’empêcher l’expansion tous azimuts des logiques du marché, que ce soit dans la culture, l’éducation ou la recherche, lesquelles deviennent conséquemment de plus en plus centrées sur la rentabilité. Or, cela est-il sans problème ? Y perdrions-nous au passage une dimension essentielle de notre existence et de notre travail productif ?
D’entrée de jeu, que cette expansion paraisse de prime abord acceptable implique qu’il y ait eu modification importante de notre conception de l’activité humaine, laquelle ne devient plus qu’un simple instrument générateur de profit. Comment en effet s’indigner devant les impératifs de rentabilité imposés, par exemple, aux artistes et aux chercheurs si la valeur que nous dérivons de leur production demeure strictement quantitative ?
Attardons-nous aux remarques de Claude Lévi-Strauss (1908-2009). Celui-ci souligne en effet comment, dans d’autres sociétés, « le travail ne sert pas uniquement à faire unprofit […], mais aussi à acquérir du prestige et à contribuer au bien de la communauté » (L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne, p. 76). L’anthropologue ajoute que le travail revêt ainsi une fonction technique, culturelle, sociale et même religieuse, avant même d’être économique. Or, sous les objectifs de rentabilité, les satisfactions et significations que nous procure ce type de travail sont de plus en plus absentes, voire annihilées. De manière à pallier ces manques, l’industrie culturelle capitaliste offre de lier ces grands absents à de simples objets de consommation, permettant aux consommateurs d’en « faire l’expérience » par l’entremise du consumérisme. Un exemple à la fois simple et révélateur serait le slogan de Coca-Cola : « Open Happiness. » Or, par cette boucle — les producteurs consomment leur propre production tout en générant un profit retournant au capital —, non seulement le capitalisme s’autoalimente très efficacement, mais avec le temps il transforme profondément la société, phagocytant les autres dimensions de l’existence et déguisant le monde vécu lui-même en marchandise.
Parallèlement, l’impératif de rentabilité provoque l’intégration par le marché — ou l’exclusion progressive — des activités ou productions dont le rôle, la raison d’être, ne sont justement pas réductibles à leurs fonctions instrumentales. Au Québec, le rapport Demers (2013) qui propose de rendre optionnel le cours de philosophie au collégial (si dérangeant !), le Japon qui supprime progressivement ses facultés de sciences humaines, un bref survol de l’univers culturel, maintenant à vocation commerciale et divertissante, en sont des exemples éclatants. Or, accorder, par une logique d’auto-renforcement, une place de plus en plus grande à cette rationalité instrumentale et technique conduit, selon Bernard Stiegler, « à l’absorption de toute la sphère de l’otium dans celle du negotium » (« La crise à rebonds du capitalisme », Le Nouvel Observateur, 2007). L’otium étant la sphère du temps libre, des valeurs, de l’incalculable, et le negotium celle de la subsistance, de l’utilitarisme, du calcul, l’action véritable du capitalisme serait de nous faire percevoir les choses par la seule perspective du négoce. Ne pouvant alors évoluer au sein du capitalisme qu’en endossant, de gré ou de force, cette vision étroite des choses, laquelle ne nous concède qu’un accès de plus en plus restreint à l’otium, le capitalisme révèle ici l’ampleur de son hégémonie sur la condition humaine.
Quelles seraient, en définitive, les conséquences de cela ? Poussant l’analyse critique un peu plus loin, nous soutenons que les deux phénomènes rapidement décrits, soit l’avènement d’une société d’hyperconsommation et l’hégémonie grandissante du negotium, eux-mêmes produits du système-monde capitaliste, semblent être les causes structurelles profondes de ce qui peut être décrit comme un aplatissement et un rétrécissement de nos vies, et ce, selon au moins trois volets.
D’abord, rétrécissement de nos horizons sociaux : en accordant une place de plus en plus grande au marché, l’être humain doit apprendre, selon Pierre Dardot, à se considérer « comme une entreprise en concurrence avec les autres », placée dans des « situations de concurrence et [d’]évaluation de la performance » (« Construire des institutions qui libèrent », revue Liberté, printemps 2016).
Pensons à la fameuse cote R au collégial ou, inversement, au Je ne suis pas une PME de l’essayiste Normand Baillargeon. Malgré nos tentatives de protéger l’être du régime de l’avoir, sans surprise, nos liens et solidarités éclatent. Il y a glissement du sain processus d’individuation, au coeur du projet humaniste, à l’émergence d’un individualisme égoïste. Atomisés, concentrés sur notre propre foyer, nous nous retirons des questions et espaces publics, et ce, au moment même où, en pleine crise écologique, nous n’avons jamais eu autant besoin de les investir. Fini la quête du triple idéal platonicien et de la paix universelle des Lumières. Que des cultures et même des espèces disparaissent en masse est sans importance… Ce qui importe désormais est d’avoir un bon emploi, le plus de plaisirs possible, le moins de tracas possible et un dividende maximisé pour les actionnaires.
Comme le souligne André Comte-Sponville, le capitalisme « n’a pas besoin de sens pour fonctionner. Mais les individus, si. Mais les civilisations, si ». Pourtant, comment traite-t-on collectivement la question du sens aujourd’hui ? Elle est d’emblée évacuée, dénigrée ou même niée — « pelleteux de nuages » ! Les expériences existentielles prennent même le nom de « crises », tant elles menacent notre capacité à jouer un rôle social productif souvent prédéterminé. C’est justement parce qu’il occulte la question du sens, fondamentale à l’expérience humaine, que le capitalisme, « quasi-monopole idéologique », est un obscurantisme.
Notre intuition critique de départ ouvre ainsi l’espace à une autre exploration de la condition humaine. Car ce que démontre notre brève analyse est qu’il y a effectivement autre chose que le capitalisme — au départ un simple système économique — parvient à obscurcir.
En dernière analyse, l’existence ne se réduit pas à ses fonctions utilitaires. Au contraire, nous jugeons que le fait de penser ainsi est symptomatique de cet obscurcissement aux graves conséquences. Si, au cours des derniers siècles, le capitalisme a effectivement permis un incroyable progrès technique et matériel, la saturation de ses logiques est à présent délétère et humanicide, nous appelant plus que jamais à leur dépassement. Celui-ci, pour être bien compris, devrait surmonter non seulement les logiques économiques actuelles, mais aussi l’ensemble des structures idéologiques et symboliques qui les sous-tendent. C’est la découverte en nous-mêmes de sa perspective qui nous permet de percer une brèche dans ce nouveau totalitarisme et, ainsi, de réinvestir des mondes oubliés, voire à venir !
Décolonisons notre esprit et recommençons à aimer, à rêver, à philosopher, parce que même un palais est sans cela cruellement insipide… Surtout lorsqu’on en connaît le prix.
Le Devoir
Emmanuel Levinas (1906-1995), après avoir parcouru presque tout le XXe siècle, note avec sagesse dans Éthique et infini que « toute pensée philosophique repose sur des intuitions pré-philosophiques » (Éthique et infini, p. 14). Celle dont nous voulons traiter ici, poignante, nous fait régulièrement sentir que « quelque chose cloche » dans le discours du capitalisme, justifiant de facto ses logiques, son mode d’action sociale et la « réalité » qui en découle. Trois fois rien, mais des distorsions s’accumulent et nous déconcertent dans cet ensemble idéologique défendant, par exemple, la hausse illimitée du niveau de vie, l’impératif de croissance à tout prix, voire la notion même de « capital humain ». Or, comment articuler philosophiquement cet inconfort grandissant alors que le capitalisme demeure si désarmant, englobant, nous invitant à croire en sa nécessité inéluctable ? Comment qualifier le capitalisme ? L’existence et les buts de l’humanité sont-ils véritablement réductibles à ce qu’il nous propose ?
Généralement, les définitions du capitalisme admettent trois dénominateurs communs : la propriété privée des moyens de production, le libre marché et la compétition entre acteurs économiques. Pour les économistes classiques, ce sont en effet ces trois éléments qui, mis en interaction, permettent l’allocation la plus efficace des ressources, l’innovation, la maximisation de la production et donc, en bout de course, le progrès des sociétés. Il apparaît cependant que ces dynamiques ne peuvent être mises en branle sans un élément central, étant au capitalisme ce que l’essence est au moteur : la course au profit.
La théorie de la rationalité instrumentale, développée par Thomas Hobbes (1588-1679), expliquant que l’humain est un être cherchant fondamentalement son propre intérêt, la philosophie capitaliste soutient qu’il faut justement permettre à chacun de le faire librement. C’est en effet seulement ainsi, par le biais de ce que ses premiers promoteurs appellent l’harmonie naturelle des intérêts, que la société entière pourrait prospérer. L’être humain ayant besoin d’incitatifs pour accomplir quoi que ce soit, le capitalisme érige le profit individuel comme incitation cardinale, universelle, et organise en conséquence la société entière autour de celui-ci. Le profit, servant essentiellement à rémunérer le capital, devient ainsi à la fois sa clef de voûte et, simultanément, un véritable vecteur d’innovation, de développement et de productivité.
Certains cependant, pour contrer toute critique du capitalisme, iront plus loin et affirmeront que ce dernier est le système de production « naturel », voire inné, des sociétés. Cette thèse est réfutée par nombre d’intellectuels, dont Karl Polanyi (1886-1964). En effet, celui-ci indique, dans La grande transformation, que, si des marchés et le négoce existaient déjà avant l’ère industrielle, l’existence d’un marché unique, coordonné et autorégulateur, de même que le critère du profit comme mobile des échanges commerciaux, est loin d’être une constante historique. Polanyi rappelle que l’économie était auparavant « encastrée » dans les relations sociales, limitant par le fait même l’expansion de ses logiques. La contribution de Max Weber (1864-1920) permet ainsi de situer précisément la cause de ce « désencastrement » dans l’éthique protestante du travail, la première à justifier, de manière théologique et morale, l’idée du « travail pour le travail », l’ardeur au travail étant définie comme la confirmation du salut personnel. Pour Weber, en rendant caducs les schèmes sociaux et théologiques antérieurs où la poursuite du profit était contraire aux idéaux de salut et de charité, l’éthique protestante favorisa le grand déploiement des logiques utilitaristes et instrumentales. Bref, l’idée selon laquelle le capitalisme est « naturel » ne serait, avant tout, qu’une construction sociohistorique.
Idée irrésistible
Malgré tout, avec le temps, devant l’efficacité réelle du marché et de la course au profit pour améliorer les conditions matérielles de tous, la tentation de les laisser s’implanter dans un nombre croissant de sphères est devenue irrésistible. Aujourd’hui, en effet, il nous est presque impossible d’empêcher l’expansion tous azimuts des logiques du marché, que ce soit dans la culture, l’éducation ou la recherche, lesquelles deviennent conséquemment de plus en plus centrées sur la rentabilité. Or, cela est-il sans problème ? Y perdrions-nous au passage une dimension essentielle de notre existence et de notre travail productif ?
D’entrée de jeu, que cette expansion paraisse de prime abord acceptable implique qu’il y ait eu modification importante de notre conception de l’activité humaine, laquelle ne devient plus qu’un simple instrument générateur de profit. Comment en effet s’indigner devant les impératifs de rentabilité imposés, par exemple, aux artistes et aux chercheurs si la valeur que nous dérivons de leur production demeure strictement quantitative ?
Attardons-nous aux remarques de Claude Lévi-Strauss (1908-2009). Celui-ci souligne en effet comment, dans d’autres sociétés, « le travail ne sert pas uniquement à faire unprofit […], mais aussi à acquérir du prestige et à contribuer au bien de la communauté » (L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne, p. 76). L’anthropologue ajoute que le travail revêt ainsi une fonction technique, culturelle, sociale et même religieuse, avant même d’être économique. Or, sous les objectifs de rentabilité, les satisfactions et significations que nous procure ce type de travail sont de plus en plus absentes, voire annihilées. De manière à pallier ces manques, l’industrie culturelle capitaliste offre de lier ces grands absents à de simples objets de consommation, permettant aux consommateurs d’en « faire l’expérience » par l’entremise du consumérisme. Un exemple à la fois simple et révélateur serait le slogan de Coca-Cola : « Open Happiness. » Or, par cette boucle — les producteurs consomment leur propre production tout en générant un profit retournant au capital —, non seulement le capitalisme s’autoalimente très efficacement, mais avec le temps il transforme profondément la société, phagocytant les autres dimensions de l’existence et déguisant le monde vécu lui-même en marchandise.
Parallèlement, l’impératif de rentabilité provoque l’intégration par le marché — ou l’exclusion progressive — des activités ou productions dont le rôle, la raison d’être, ne sont justement pas réductibles à leurs fonctions instrumentales. Au Québec, le rapport Demers (2013) qui propose de rendre optionnel le cours de philosophie au collégial (si dérangeant !), le Japon qui supprime progressivement ses facultés de sciences humaines, un bref survol de l’univers culturel, maintenant à vocation commerciale et divertissante, en sont des exemples éclatants. Or, accorder, par une logique d’auto-renforcement, une place de plus en plus grande à cette rationalité instrumentale et technique conduit, selon Bernard Stiegler, « à l’absorption de toute la sphère de l’otium dans celle du negotium » (« La crise à rebonds du capitalisme », Le Nouvel Observateur, 2007). L’otium étant la sphère du temps libre, des valeurs, de l’incalculable, et le negotium celle de la subsistance, de l’utilitarisme, du calcul, l’action véritable du capitalisme serait de nous faire percevoir les choses par la seule perspective du négoce. Ne pouvant alors évoluer au sein du capitalisme qu’en endossant, de gré ou de force, cette vision étroite des choses, laquelle ne nous concède qu’un accès de plus en plus restreint à l’otium, le capitalisme révèle ici l’ampleur de son hégémonie sur la condition humaine.
Quelles seraient, en définitive, les conséquences de cela ? Poussant l’analyse critique un peu plus loin, nous soutenons que les deux phénomènes rapidement décrits, soit l’avènement d’une société d’hyperconsommation et l’hégémonie grandissante du negotium, eux-mêmes produits du système-monde capitaliste, semblent être les causes structurelles profondes de ce qui peut être décrit comme un aplatissement et un rétrécissement de nos vies, et ce, selon au moins trois volets.
D’abord, rétrécissement de nos horizons sociaux : en accordant une place de plus en plus grande au marché, l’être humain doit apprendre, selon Pierre Dardot, à se considérer « comme une entreprise en concurrence avec les autres », placée dans des « situations de concurrence et [d’]évaluation de la performance » (« Construire des institutions qui libèrent », revue Liberté, printemps 2016).
Pensons à la fameuse cote R au collégial ou, inversement, au Je ne suis pas une PME de l’essayiste Normand Baillargeon. Malgré nos tentatives de protéger l’être du régime de l’avoir, sans surprise, nos liens et solidarités éclatent. Il y a glissement du sain processus d’individuation, au coeur du projet humaniste, à l’émergence d’un individualisme égoïste. Atomisés, concentrés sur notre propre foyer, nous nous retirons des questions et espaces publics, et ce, au moment même où, en pleine crise écologique, nous n’avons jamais eu autant besoin de les investir. Fini la quête du triple idéal platonicien et de la paix universelle des Lumières. Que des cultures et même des espèces disparaissent en masse est sans importance… Ce qui importe désormais est d’avoir un bon emploi, le plus de plaisirs possible, le moins de tracas possible et un dividende maximisé pour les actionnaires.
Comme le souligne André Comte-Sponville, le capitalisme « n’a pas besoin de sens pour fonctionner. Mais les individus, si. Mais les civilisations, si ». Pourtant, comment traite-t-on collectivement la question du sens aujourd’hui ? Elle est d’emblée évacuée, dénigrée ou même niée — « pelleteux de nuages » ! Les expériences existentielles prennent même le nom de « crises », tant elles menacent notre capacité à jouer un rôle social productif souvent prédéterminé. C’est justement parce qu’il occulte la question du sens, fondamentale à l’expérience humaine, que le capitalisme, « quasi-monopole idéologique », est un obscurantisme.
Notre intuition critique de départ ouvre ainsi l’espace à une autre exploration de la condition humaine. Car ce que démontre notre brève analyse est qu’il y a effectivement autre chose que le capitalisme — au départ un simple système économique — parvient à obscurcir.
En dernière analyse, l’existence ne se réduit pas à ses fonctions utilitaires. Au contraire, nous jugeons que le fait de penser ainsi est symptomatique de cet obscurcissement aux graves conséquences. Si, au cours des derniers siècles, le capitalisme a effectivement permis un incroyable progrès technique et matériel, la saturation de ses logiques est à présent délétère et humanicide, nous appelant plus que jamais à leur dépassement. Celui-ci, pour être bien compris, devrait surmonter non seulement les logiques économiques actuelles, mais aussi l’ensemble des structures idéologiques et symboliques qui les sous-tendent. C’est la découverte en nous-mêmes de sa perspective qui nous permet de percer une brèche dans ce nouveau totalitarisme et, ainsi, de réinvestir des mondes oubliés, voire à venir !
Décolonisons notre esprit et recommençons à aimer, à rêver, à philosopher, parce que même un palais est sans cela cruellement insipide… Surtout lorsqu’on en connaît le prix.
Le Devoir