Je crois en un seul Dieu

[nacer-eddine06]

Il faut croire que Dieu est ; il faut croire en outre qu’il est unique, et l’on en peut
donner trois preuves. Tout d’abord, en partant de sa simplicité. En effet, il est manifeste
que ce qui caractérise un être singulier pris comme tel, n’est en aucune façon
communicable à plusieurs. Par exemple, ce qui fait que Socrate est homme peut se
communiquer à beaucoup d’autres êtres ; mais ce qui fait qu’il est tel homme n’appartient
qu’à lui seul. Si donc Socrate était homme en raison de cela même qui fait de lui tel
homme, il s’ensuivrait qu’il ne pourrait pas plus y avoir plusieurs hommes qu’il n’y a
plusieurs Socrates. Or, c’est ce qui arrive pour Dieu ; car Dieu est identique à sa propre
nature, Dieu même est sa nature, ainsi qu’on l’a fait voir, et c’est donc la même chose qui
le fait être Dieu et ce dieu-là. Il ne saurait donc y avoir plusieurs dieux.
La seconde preuve se tire de l’infinie perfection de Dieu. On a montré plus haut que
Dieu contient en soi toute perfection de l’être. Or, s’il y avait plusieurs dieux, il faudrait
bien qu’ils fussent différents en quelque chose : donc, quelque chose conviendrait à l’un
qui ne conviendrait pas à l’autre, et s’il en était ainsi, une certaine perfection d’être
manquerait à tel d’entre eux, et celui qu’affecterait cette privation ne serait pas
absolument parfait. Il est donc impossible qu’il y ait plusieurs dieux. Et c’est pourquoi les
philosophes anciens eux-mêmes, comme contraints, par la vérité, en même temps qu’ils
reconnaissaient un premier Principe infini, ont proclamé son unité.
La troisième preuve part de l’unité organique du monde. Tout ce qui est se fait voir
obéissant à un ordre, telles créatures servant à telles autres. Or, des choses diverses ne
concourraient pas à un ordre unique, si elles n’étaient réunies par quelque chose d’un. En
effet, l’unité de l’ordre se réalise mieux par l’un que par le multiple ; car c’est l’un, qui, de
soi, est la cause de l’un ; le multiple n’est cause de l’un qu’accidentellement, selon que luimême
est un d’une certaine manière. Comme donc ce qui est premier est absolument
parfait, et parfait par lui-même, non par accident, il est nécessaire que ce qui réduit
toutes choses à l’unité de l’ordre soit un seulement, et c’est là ce que nous appelons
Dieu. (Somme Théologique, Ia, Q. xi, art. 3.)

Dieu est-il doué de connaissance ? Se connaît-il lui-même ?
Dire de quelqu’un qu’il se connaît lui-même, c’est affirmer l’unité, en lui, du sujet qui
connaît et de l’objet qui est connu. Peut-on le dire de Dieu, nous ne le saurons qu’après
avoir étudié et la nature du sujet et celle de l’objet.
La première perfection dont une chose soit susceptible est celle que lui donne sa
nature et qui la fait ce qu’elle est. Mais parce que les natures sont différentes, il manque à
chacune d’elles, pour qu’elle réalise la perfection absolue, tout ce que possèdent les
autres. Si bien que tel caractère, qui est perfection dans une nature prise isolément,
devient une infériorité si on le compare à l’ensemble, qui est fait, lui, de l’union et de
l’harmonie de toutes les perfections particulières.
Mais la nature n’a pas voulu que cette lacune fût sans remède, et elle a établi que
certains êtres puissent s’enrichir même des perfections que leurs voisins possèdent en
propre. Cette faculté n’est autre que le pouvoir de connaître. Qu’est ce que connaître, en
effet, sinon avoir en soi, d’une certaine manière, l’être que l’on connaît ? Aussi Aristote
déclare-t-il que l’âme est pour ainsi dire toutes choses, parce qu’elle est capable de tout
connaître. De ce fait, un seul être suffit à contenir en soi toute la perfection du monde, et
l’on comprend que les anciens philosophes aient considéré cette sorte d’inscription du
monde en elle comme la souveraine perfection de l’âme. Cette même perfection se
retrouve pour nous, chrétiens, dans la vision de l’essence divine ; car ainsi que le dit saint
Grégoire : « Que ne verront-ils pas, ceux qui voient Celui qui voit tout ? »
Cependant, les perfections d’une chose ne peuvent devenir la propriété d’une autre en
conservant l’être déterminé qu’elles possèdent dans cette chose. Si donc on envisage la
chose sous ce rapport, en tant que connaissable, on doit la considérer comme dépouillée
de ce qui la fixe ainsi dans son propre cas. Comme, par ailleurs, cette détermination
propre et incommunicable est le résultat de la matière, qui concrète et singularise les
formes abstraites et universelles qui la viennent perfectionner, il s’ensuit qu’une chose est
connaissable dans la mesure où elle est dégagée de la matière. Il s’ensuit, en outre, que le
sujet qui va recevoir en soi cette perfection étrangère doit être de son côté pareillement
immatériel. Matériel, en effet, il ne pourrait accueillir la perfection nouvelle qu’en lui
imposant cette détermination que donne la matière [un être soumis à la matière est limité par
sa capacité spirituelle, par exemple, une pierre ou une plante ne peuvent pas réfléchir] ; il ne la
recevrait donc pas suivant qu’elle est connaissable, c’est-à-dire suivant l’aptitude qu’elle
possède de devenir la perfection du sujet tout en restant celle de l’objet.
Ils étaient donc dans l’erreur, ces anciens pour qui le semblable seul pouvait connaître
le semblable. D’après eux, si l’âme est capable de tout connaître, c’est qu’elle est un
composé de tous les éléments : de ce qu’elle est terre, elle peut connaître la terre ; de ce
qu’elle est eau, elle peut connaître l’eau, etc. Ils avaient le tort de croire que les
perfections que nous connaissons doivent garder dans notre intelligence le mode propre
qu’elles ont dans l’objet qu’elles affectent. Les formes, dit au contraire Aristote, ne
peuvent être reçues de la même façon dans la matière première et dans l’intellect,
puisqu’il est indispensable que, dans celui-ci, elles soient immatérielles. C’est d’ailleurs un
fait d’expérience que les êtres sont doués de connaissance pour autant qu’ils sont
dégagés de la matière : les plantes et les êtres inférieurs n’en possèdent aucune sorte,
parce qu’ils sont inaptes à toute perception immatérielle ; les sens des animaux reçoivent

des images déjà abstraites ; mais soumis qu’ils sont encore aux conditions organiques,
leur connaissance reste imparfaite. Seule l’intelligence reçoit des représentations
complètement dématérialisées et les connaît sans aucune activité organique : aussi est-elle
au sommet des puissances de connaître.
Or, cette hiérarchie des sujets, nous la retrouvons dans les objets. Les réalités
matérielles ne sont intelligibles qu’en puissance, et pour qu’elles le deviennent en fait,
notre intervention est nécessaire. De même que les couleurs ne sont visibles qu’éclairées
par le soleil, ainsi les réalités matérielles doivent-elles subir l’action de l’intellect agent qui
les illumine et les spiritualise. Celles au contraire qui sont pures de toute matière sont,
par elles-mêmes, intelligibles, et il s’ensuit qu’elles sont par nature plus connaissables,
bien que plus mystérieuses pour nous.
Pour ce qui est de Dieu, sa nature, dégagée de toute potentialité, réalise le cas extrême
de l’immatériel ; elle est, de ce fait, tout à la fois, éminemment cognitive et éminemment
connaissable. Et c’est à sa nature même, dans son être réel, qu’appartient ce caractère
d’être connaissable. De sorte que, comme c’est aussi en raison de cette nature-là que
Dieu est Dieu, il se trouve qu’il connaît selon que sa nature est aussi souverainement
cognitive. Ce qui fait dire à Avicenne : « il se connaît, il se saisit lui-même, parce que sa
nature, dégagée de toute matière, est cette chose même qui est Lui. »
(De la Vérité, Quest. II, art. 2)
Comment Dieu connaît l’avenir
Sur cette question, diverses furent les erreurs des philosophes. Certains, se bornant à
juger de la science divine d’après la nôtre, ont prétendu que Dieu, tout comme nous,
ignorait les futurs contingents [la contingence correspond à ce qui doit arriver mais qui n’arrivera
pas nécessairement]. Mais alors, comment gouvernerait-il, sans les connaître, les affaires
humaines qui, toutes, sont contingentes ? D’autres ont concédé à Dieu une science
universelle ; mais, pour lui éviter le risque d’être pris en défaut, ils ont ajouté que rien
n’arrive dans le monde qui ne soit nécessaire : opinion aussi inadmissible que la
première, parce qu’elle ruine le libre arbitre, rend inutiles toutes nos délibérations, et
entraîne logiquement après elle l’injustice des châtiments aussi bien que des récompenses
[affirmer que ce qui se produit dans le monde est la volonté de Dieu entraîne une fatalité fallacieuse qui
ôte toute liberté à l’homme. Par exemple, la voyance est fataliste par essence].

[nacer-eddine06]

La vérité nous oblige donc à maintenir ces deux propositions : Dieu connaît les futurs,
et néanmoins certains futurs sont purement contingents [certains futurs ne se produisent pas
nécessairement].
Pour comprendre cette doctrine, remarquons d’abord que, de nos moyens de
connaissances, les uns, comme les sens, la science proprement dite, l’intelligence des
premiers principes [l’intelligence des premiers principes est le fruit direct du pur regard de
l’intelligence sur son objet propre], ne supportent pas l’erreur, tandis que d’autres, par exemple
l’imagination, l’estimation, etc., peuvent être atteints par elle [l’imagination, par exemple, se
limite à une perception sensorielle, et, par conséquent, peut déformer la réalité de la perception]. Et
comme l’erreur est la dissemblance entre la réalité et ce que nous appréhendons, une
faculté n’est pas susceptible de se tromper, dont l’appréhension est toujours conforme à
l’objet où elle la puise [ce sont les lois du réel lui-même que l’intelligence perçoit dans l’idée puisée au

réel].
Que l’objet soit nécessaire, et rien, avant qu’il ne soit réalisé, n’est capable de l’arrêter
dans sa marche vers l’existence, puisqu’il dépend de causes immuablement ordonnées à
sa production. Il suffira donc pour le connaître avec certitude, même lorsqu’il n’est que
futur, que se portent sur ses causes ceux de nos moyens de connaissance qui sont
rebelles à l’erreur : ainsi, par la science, sommes-nous assurés que telle éclipse aura lieu,
ou que demain le soleil se lèvera [tout comme nous pouvons être persuadés qu’une entreprise subira
de lourdes pertes si elle s’entête à fabriquer de mauvais produits].
Mais il n’en est plus de même lorsque l’objet est contingent. Parce que les causes dont
il dépend peuvent, sur leur chemin, se heurter à un obstacle, aussi longtemps qu’il n’est
pas, il risque de ne pas être, et c’est seulement une fois au jour, que rien ne peut
empêcher qu’il soit [par exemple, un accident de voiture peut ne pas se produire si la cause qui
aurait dû être à l’origine de l’accident n’existe plus]. Il peut alors, mais non auparavant, être
l’objet d’une connaissance infaillible, comme lorsque nos yeux constatent que Socrate est
assis au moment où, de fait, il est assis. D’où il suit que, à Dieu qui ne se trompe ni ne se
peut tromper, est refusée la science des futurs contingents considérés comme futurs.
Mais quand donc une chose est-elle connue comme future, sinon lorsque le moment
où on la connaît et celui où elle est réalisée sont entre eux comme passé et futur ? Or,
semblable rapport est inconcevable quand c’est Dieu qui connaît, puisqu’il est présent à
tout et que tout lui est présent. Supposons que, durant une demi-heure, je regarde une
foule qui suit le même chemin ; chacun des instants marquera le passage devant moi de
certains individus, de telle sorte que, le défilé achevé, tous m’auront été présents, mais
non tous à la fois, parce que ma vision aura été successive et non pas simultanée. Mais
que j’aie pu, d’un seul regard, embrasser la foule entière, – comme du haut d’une tour ou
d’une montagne –, alors j’aurai vu tous les individus en même temps, malgré que soit
resté successif leur passage. Ainsi voit Dieu. Mesurée par l’éternité, sa connaissance est
toute réalisée à la fois, et embrasse néanmoins l’entière succession des temps, sans en
laisser échapper la plus petite parcelle. Les événements qui se déroulent, ce n’est pas
comme futurs que Dieu les voit, mais comme présents ; futurs par rapport à ceux à qui
ils succèdent, ils sont présents pour la vision divine qui est comme Dieu – avec qui elle
se confond – absolument étrangère aux limites du temps. Nous, au contraire, de qui la
connaissance est temporelle, nous connaissons le futur dans sa condition de futur. Car
ceux-là voient tout autrement les passants, dont l’un, étant à leur niveau, ne peut
atteindre que ceux qui défilent devant lui, tandis que l’autre, en dehors et au-dessus
d’eux, les embrasse tous d’un seul regard.
Cependant, nous avons dit que notre connaissance est infaillible que l’objet connu
nous est présent, et que cette infaillibilité, si ledit objet est contingent, ne lui impose pas
la moindre nécessité. Il en est de même dans le cas de Dieu. Infailliblement, Dieu voit
tout le contingent, puisque le moment de la réalisation, qu’il nous soit à nous passé,
présent ou futur, est présent à ses yeux, et la vision qu’Il en a, pas plus que la nôtre, ne
modifie la contingence. Toute la difficulté, pour nous, vient de ce que nous sommes
incapables d’exprimer la connaissance de Dieu autrement que la nôtre, et qu’ainsi nous y
marquons des différences temporelles. Si nous la décrivions telle qu’elle est, nous ne
dirions plus que Dieu connaît ce qui sera, mais qu’Il connaît ce qui est, puisque à son

regard, il n’y a point de futur, mais seulement le présent éternel.
(De la Vérité, Quest. II, art. 12.)
La Providence
La question de la Providence a passionné presque tous les philosophes. Il importe
donc d’examiner leurs opinions, afin qu’évitant les erreurs dans lesquelles ils sont
tombés, nous suivions fidèlement le chemin de la vérité. Certains n’ont traité de la
Providence que pour la nier absolument. Le hasard seul, d’après eux, dirige le monde
[c’est le cas des matérialistes contemporains qui nient Dieu dans un entêtement qui confine à
l’acharnement déraisonnable]. Ainsi pensaient, avec Démocrite, tous ces anciens philosophes
de la nature, qui allaient jusqu’à rejeter les causes efficientes [les causes créatrices], pour
n’admettre que les causes matérielles [tout comme au XXIe
siècle, finalement]. Cette opinion a
été réfutée assez victorieusement pour qu’il soit inutile de s’y arrêter.
D’autres, moins exclusifs, ne concèdent pourtant à la Providence qu’un champ
d’action très limité. Il en est qui ne lui donnent à régir que les espèces des êtres et les
individus soumis à la nécessité. D’autres acceptent d’étendre son influence, parmi les
êtres singuliers [être n’appartenant à aucun autre en dehors de lui-même] et contingents,
jusqu’aux personnes humaines et à leurs actes, mêmes particuliers.
Les premiers, persuadés que rien de défectible ne peut être régi par la Providence, lui
soustraient tout ce qui est sujet à la génération et à la corruption et qui, de fait, s’écarte
fréquemment de sa voie.
Est-ce l’opinion d’Aristote, on ne le peut conclure expressément de ses paroles ; mais
cette opinion, son commentateur arabe l’a formellement enseignée. D’après Averroès, il
ne convient pas que la bonté divine ait soin des êtres singuliers autrement que par
rapport à leurs genres et à leurs espèces. Telle ou telle araignée ne saurait intéresser Dieu,
mais seulement que l’araignée en général sache faire sa toile. Il est facile de voir qu’une
telle opinion soustrait à Dieu tout jugement sur les actes humains.
Aussi, frappé sans doute de cette conséquence, Rabbi Moïse étend-il l’action
providentielle jusqu’à chacun de nos actes, tout en maintenant le même principe. Une
personne humaine, pour lui, n’est pas seulement individu ; par sa nature intellectuelle,
elle a valeur d’espèce, ayant, de ce fait, la capacité de recevoir en soi une forme
spécifique comme telle. L’intelligence, en effet, revêt l’objet qu’elle saisit d’une
universalité qu’il ne possède point en dehors d’elle. Le cheval, comme espèce, est dans

[nacer-eddine06]

l’esprit et n’est que dans l’esprit.
Ainsi, puisque, d'après le Commentateur, les espèces méritent à cause de leur
incorruptibilité les attentions de la Providence, les individus humains doivent en avoir
leur part, vu que, par le meilleur d'eux-mêmes, leur intelligence, ils rejoignent ces
substances incorruptibles qui, même individuellement, sont objet direct du
gouvernement divin.
Cette concession ne suffit pas ; ce sont tous les êtres singuliers qui relèvent de la
Providence. Dieu, en effet, ne doit-il pas connaître les individus aussi parfaitement que
les espèces [Dieu connaît personnellement chaque minéral, végétal, insecte, animal et être humain],
Lui, cause de chaque chose et de tout ce qui est en elle. Comme cause, il revient
manifestement à sa bonté souveraine d'ordonner chacun des êtres à une fin qui

corresponde à la nature dont il l'a doté. Du reste, nous avons du Christ l'assurance que
nul passereau ne tombe à terre sans la permission du Père Céleste. (Matthieu, x, 29.)
***
Mais de ce que nous devons admettre que la Providence est universelle, n'allons pas
conclure qu'elle a pour tout ce qui lui est soumis la même sollicitude. Une semblable
créance a engendré trois erreurs. Persuadés que la Providence concerne le mal au même
titre que le bien, et comprenant par ailleurs que le mal et le bien ne peuvent être le fruit
d'une même cause, les Manichéens ont admis l'existence d'un double principe, un
principe bon et un principe mauvais [à ce titre, la théosophie qui inspire les gnoses contemporaines
s'inspire du dualisme Manichéen]. Contre eux, les saints et les philosophes ont solidement
établi que le mal, qui, comme tel, n'est pas un être, ne peut se rattacher à une cause
efficiente ni comme effet produit, ni comme but recherché.
Une autre erreur, découlant de la même source, est l'opinion de ceux qui mettent sur
un pied d'égalité, au regard de la Providence, le nécessaire [ce qui se produit n'est pas toujours
nécessaire comme l'a expliqué saint Thomas] et le contingent, de telle sorte qu'ils aboutissent à
la négation de la contingence et du libre arbitre, au profit de la nécessité universelle [c'est
le cas des philosophies contemporaines qui rejettent les enseignements du christianisme]. Enfin, si l'on
croit à un traitement égal des êtres raisonnables et de ceux qui ne le sont pas, on est
amené à conclure, avec certains hérétiques d'aujourd'hui, que le mal est chez les animaux
un châtiment ou un moyen de mérite, et que leur mise à mort est un péché aussi grave
que l'homicide [les lois qui sont en train de sortir protégeront davantage les animaux que les êtres
humains, cf l'affaire du lion Cecil datant de 2015].
À l'encontre de toutes ces opinions, inconciliables avec la foi chrétienne, nous devons
affirmer que tous les êtres sont soumis à la Providence, mais chacun à sa manière. Avant
que n'entre en jeu l'action de la Providence, en effet, les créatures sont ordonnées déjà
les unes aux autres en une hiérarchie fondée sur leur nature ; comme le rôle de la
Providence n'est pas de bouleverser l'ordre, mais d'y appuyer son gouvernement, c'est
donc suivant leurs propriétés naturelles que toutes choses seront dirigées et conduites à
leur fin.
Or, suivant leurs propriétés, les créatures se divisent en deux groupes : en bas, celles
qui, dépourvues de raison, n'ont d'autre principe d'action que leur nature [la faune et la
flore] ; et plus haut, celles qui sont, en outre, douées d'une libre volonté [l'être humain et
certains mammifères]. De plus, même les créatures de la première catégorie sont de
perfection différente. Les plus dignes ne peuvent être entravées dans la poursuite de leur
fin : ce sont les corps célestes, où rien n'arrive qui ne soit imputable à leur imperfection
et que Dieu n'ait pas directement voulu. D'autres sont engendrables et corruptibles et,
par conséquent, susceptibles de défaillir. Quoique assurément inférieures, ces dernières
sont bonnes cependant ; et si, pour quelles fussent meilleures, Dieu les eût dotées,
comme les astres, de l'indéfectibilité, il eût privé l'ensemble du monde de cette perfection
que nous révèlent la diversité et l'harmonie [l'imperfection offre la diversité et l'harmonie, si le
monde eût été parfait, celui-ci n'aurait eu aucune raison d'exister. Par conséquent, comme l'a dit, à juste
titre, saint François de Sales, le monde se dirige vers la révélation de l'Amour].

Les défaillances des êtres défectibles, Dieu les a donc prévues. Mais loin de les
rechercher pour elles-mêmes, il a eu soin d'ordonner au bien le mal dont elles sont cause
[l'imperfection engendre le mal puisqu'elle est source d'erreur. Cela se révèle d'autant plus vrai au XXIe
siècle pour notre civilisation nihiliste].
Ainsi, la corruption d'un être donne naissance à un autre ; le mal que subissent les
animaux trouve sa compensation, non dans un bien moral, récompense d'un mérite dont
ils sont incapables, mais dans le bien de la nature : la vie de l'araignée, par exemple,
compense la mort de la mouche.
Quant aux créatures supérieures, elles sont, avons-nous dit, riches d'un principe
d'action autre que la nature : la volonté libre, et une volonté d'autant plus dégagée de la
nécessité qui enchaîne les causes naturelles, que sont plus proches de Dieu les créatures
qui en sont douées. Par cette faculté, elles sont capables aussi bien de s'écarter de leur
route [faire le mal correspond à s'écarter de la route qui conduit à l'Amour de Dieu] que de la
suivre [faire le bien], et la Providence ne saurait, sans changer leur nature, leur imposer une
marche inflexible. La volonté est donc, comme les créatures corruptibles, sujette aux
défaillances ; mais tandis que les inférieures sont en cela victimes, la volonté est
maîtresse, et il lui appartient entièrement de marcher droit ou de dévier. Au surplus, les
écarts, pas plus que les autres, Dieu ne les veut pour eux-mêmes, mais il les a aussi
prévus ; et, mieux que des autres encore, il sait en tirer parti [le mal absolu engendre, par un
effet de cause à effet, la charité absolue, c'est-à-dire la perfection dégagée de la matière] ; car ce n'est
pas à un bien naturel seulement qu'il les ordonne, mais à un bien moral, comme à
l'accomplissement de la justice, à l'amélioration de ceux qui constatent ou subissent les
effets du mal, au progrès en mérite et en gloire de ceux que persécutent les méchants, et
de mille autres manières que ne peut embrasser notre raison impuissante.
En résumé, le bien et le mal sont, l'un et l'autre, sous l'empire de la Providence ; mais
le bien est expressément et directement voulu, tandis que le mal est seulement prévu et
utilisé [par conséquent, le mal qui se répand comme une peste au XXIe
siècle annonce une ère de paix
équivalente dans sa teneur]. De plus, ce bien que la Providence veut, arrivera nécessairement
s'il est nécessaire, avec contingence s'il est contingent [Dieu fait ce qui lui plaît malgré le refus
des hommes mauvais]. Enfin, parmi les effets contingents, s'il s'agit d'une action volontaire,
elle s'épanouira en une récompense ou aboutira à un châtiment suivant qu'elle aura été
bonne ou mauvaise ; et s'il s'agit d'une action purement naturelle, c'est dans un bien de
nature qu'elle s'achèvera, soit le bien de l'individu qui, par elle, atteint sa fin, soit, si elle
lui est préjudiciable, le bien de l'espèce ou celui d'une autre nature [ainsi, les méchants
peuvent être détruits par la volonté de Dieu. Cette destruction pourrait impacter l'humanité dans son
ensemble si Dieu estimait qu'elle était entièrement corrompue].
(Sentences, L. I Dist. 39. Q. II, art. 1.)
***
On objectera sans doute : si le rôle de la Providence est d'établir dans l'ordre des
créatures, comment prétendre qu'elle gouverne cet univers où abonde les désordres de
toutes sortes, où des étés sont trop pluvieux et des hivers trop secs, où les justes sont
victimes de méchants qui sont, eux, au comble de la prospérité ? [le fait qu'une partie des

mauvais soient au comble de la prospérité est devenu une réalité au XXIe
siècle] – Voici la réponse.
Rien dans le monde qui ne soit ordonné ; mais de quelle manière, cela nous échappe
souvent, surtout dans la vie morale, surtout quant à la répartition des biens et des maux
entre les justes et les pécheurs. Mais ce que nous ignorons, Dieu le connaît, comme le
médecin sait la raison qui, au grand étonnement des ignorants, la détermine à soigner ce
malade-ci par la chaleur et cet autre par le froid [nous devons accepter la volonté de Dieu car elle
pourvoit à tout].
Pourtant, si nous y prenons garde, nous verrons que même l'apparence du désordre
est exclue des fins propres aux actions humaines, de ces fins qui constituent pour
l'homme son vrai bien ou son vrai mal. Si elle est bonne, toute action entraîne avec soi sa
récompense : récompense humaine d'abord, à savoir la perfection de l'âme, par la vertu
que produisent les actes, et plus tard récompense surhumaine, chacun de nos actes bons
nous rapprochant d'un pas de la céleste béatitude [c'est pourquoi Jésus a dit que les justes
verront Dieu]. Si l'action est mauvaise, ses conséquences ne sont pas moins rigoureuses,
quoique en sens inverse [autrement dit, un homme mauvais se condamne lui-même à l'enfer].
Mais quand il s'agit des biens qui nous sont étrangers, ou de ceux que nous ne
possédons pas en tant qu'hommes, les partageant avec les animaux (tels sont les biens du
corps), il est vrai que les apparences permettent de croire au désordre. Cependant, là non
plus, rien qui ne soit ordonné à notre bien humain : la grâce et la gloire, ou encore à la
manifestation de la justice divine [celle qui doit se produire au XXIe
siècle], la prospérité
temporelle des impies devant, au dernier jour, rendre plus éclatante leur sentence [au
Jugement dernier, les hommes qui auront été mauvais seront sanctionnés de manière équitable, il s'agit de
la justice universelle, c'est-à-dire de la Justice Divine].
(Ibid. 5e
réponse.)

[nacer-eddine06]

L'Amour en Dieu
Tout être, à sa manière, veut et désire son propre bien, et la nature de l'amour porte celui
qui aime à vouloir et à désirer le bien de ce qu'il aime. Il s'ensuit que l'être aimant est à
l'être aimé ce qu'on est à l'égard de ce qui ne fait qu'un avec vous-même. Il semble donc
que le propre de l'amour soit en ceci que l'affection de l'un tend vers l'autre comme lui
étant d'une certaine manière identique. C'est ce qui fait dire à Denys que l'amour est une
force unifiante. Mais alors, plus fort sera le lien qui fait ainsi l'unité, plus l'amour doit
croître : aussi aimons-nous ceux qui sont nés du même sein ou qui mènent avec nous la
vie commune, plus que nos simples frères en la race humaine. En outre, quand le lien qui
établit l'unité est plus intime à l'être aimant, l'amour est plus ferme ; c'est ainsi qu'on voit
bien des amours de passion être plus ardents qu'un amour de nature ou de choix ; mais
ils sont moins durables. Or, ce qui unit tout à Dieu, c'est la divine bonté [c'est-à-dire la
Charité], que toute chose imite, où toute chose trouve son exemplaire, et cette divine
bonté est à la fois souverainement grande et souverainement intime, à l'égard du Dieu
qui est sa bonté même. En Dieu donc il y a non seulement un amour vrai, mais un
amour souverainement parfait et souverainement ferme.
Ajoutez qu'il appartient à l'amour de rapprocher ceux qui s'aiment, ainsi que Denys
l'observe ; car lorsqu'une ressemblance ou une convenance mutuelle a amené l'union des
cœurs, le désir naît d'une union plus parfaite, c'est-à-dire que ce qui est commencé par

l'affection, on désire l'achever par une union effective. C'est pourquoi l'amitié se réjouit
de la mutuelle présence, de l'union des vies et de l'échange des discours comme de
prérogatives qui lui appartiennent. Or, Dieu n'attire-t-il pas ainsi à lui toutes choses ?
Dans la mesure où il donne l'être, dans la mesure où il leur communique d'autres
perfections, il se les unit autant qu'il est possible. C'est donc que Dieu aime et soi et tous
les autres êtres.
(Contre les Gentils, I. ch. 91.)
Du reste, si Dieu n'aimait point, pourquoi aurait-il créé ? Dieu crée en vue de son
propre bien ; mais non pas en ce sens qu'il veuille se procurer du bien, comme nous
quand nous nous livrons à une heureuse activité à l'égard des êtres ; ce qu'il veut, c'est de
faire largesse de son bien. Aussi, la libéralité est-elle pour lui une sorte de propriété
exclusive, ainsi que le dit Avicenne ; car son action ne tend pas à acquérir pour soi, elle
tend à répandre sa bonté, ce qui fait dire encore à saint Augustin que « Dieu se sert de
nous en vue de sa bonté, qui se trouve elle-même dans notre utilité. »
(Sentences, L. I, Dist. 45, art. 2)
Comment Dieu est la fin de toute créature intelligente
Toutes les créatures, même celles qui ne sont pas douées d'intelligence, ont Dieu pour
fin dernière et tendent vers Lui dans la mesure où, par leur perfection, elles participent à
sa ressemblance. Mais les natures intellectuelles ont un moyen tout spécial de l'atteindre,
grâce à l'opération qui les caractérise : la connaissance. C'est donc à connaître Dieu que
doit aboutir l'intellection, et, avec elle, la créature qui en est capable [nous sommes bien loin
de la pensée fallacieuse du XXIe
siècle qui stipule que l'homme a pour seul but le plaisir terrestre. Cela
prouve, pour ceux qui sont encore capables de raisonner correctement, que le modernisme est une voie de
perdition, heureusement, contrôlée par la Providence]. En effet, si Dieu est la fin universelle de
toute créature, ainsi que nous l'avons fait voir, toute créature doit chercher à réaliser avec
lui une union aussi intime que possible. Or, il est évident que l'union avec Dieu est plus
intime, si l'on atteint d'une certaine manière à la réalité même de Dieu en concevant
quelque chose touchant sa substance, que si l'on ne fait qu'accéder passivement à sa
ressemblance. Et comme ce contact étroit, c'est la connaissance intellectuelle qui le
réalise, il est nécessaire que les créatures intelligentes aspirent, comme à leur fin dernière,
à la connaissance de Dieu. [par conséquent, chez toute créature intelligente, la foi s'atteint par une
bonne compréhension, sans quoi, le risque est grand de tomber dans le piège des hérésies.]
En outre, c'est dans l'exercice de leur opération propre, qui est leur perfection
dynamique, leur « perfection seconde », que tous les êtres trouvent leur fin ; aussi
qualifie-t-on vertueux et bon tout ce qui, en eux, s'harmonise avec cette opération
propre ; c'est donc la connaissance qui leur est fin. Et ce qu'il y a de plus parfait dans
cette opération, c'est cela qui est la suprême fin, surtout lorsqu'il s'agit d'opérations qui,
comme sentir et connaître, ne visent pas une réalisation extérieure, mais sont la
perfection du sujet lui-même [chaque être humain est voué à la sainteté, s'il suit la voie du bien].
De plus, de telles opérations étant caractérisées par leurs objets, qui seuls nous les
révèlent, elles seront d'autant plus parfaites que leur objet sera lui-même plus parfait ; si
bien qu'atteindre au plus haut objet intelligible, qui est Dieu, c'est la plus parfaite des

connaissances et, par conséquent, la fin dernière de toute nature intellectuelle [l'athéisme
contemporain a renversé la situation en faisant croire que Dieu était mauvais. Ainsi, les athées se
dirigent eux-mêmes vers leur propre perdition en choisissant de suivre la voie de Satan].
Oui, nous dira-t-on, la fin dernière d'une intelligence est de connaître son plus haut
objet ; mais pourquoi n'importe quelle intelligence devrait-elle tendre à l'objet qui, de
tous, est le plus haut ? Pourquoi la perfection des objets ne correspondrait-elle pas à celle
des natures ? La plus parfaite intelligence aurait ainsi sa fin et sa béatitude dans la
connaissance du plus parfait objet, de Dieu, tandis que suffiraient aux intelligences
inférieures des objets de moindre rang, qui resteraient cependant les plus élevés de ceux
qu'elles peuvent atteindre. Ces observations semblent particulièrement fondées quand il
s'agit de l'intelligence humaine, si débile que [si faible et volage], devant le pur intelligible,
elle est comme l'œil de la chouette en face du soleil [ainsi, l'homme mauvais est incapable de
contempler la sainteté sans grimacer d'effroi et de colère parce qu'il est confronté à sa propre
imperfection].
Malgré l'objection, notre conclusion reste ferme : toute intelligence, même la plus
imparfaite, a Dieu pour fin dernière. Nous avons dit en effet que Dieu est la fin de toutes
les créatures sans exception. D'autre part, l'intelligence humaine, au dernier rang, c'est
vrai, de la hiérarchie spirituelle, n'en domine pas moins tout ce qui est incapable de
connaître. Il est donc impossible que lui soit assignée une fin moins noble que celle que
poursuivent les êtres qui lui sont inférieurs, et qu'elle soit écartée de ce Dieu vers qui
tend la création entière. Mais ne venons-nous pas de démontrer que c'est en connaissant,
que toute intelligence atteint sa fin dernière ? [une précision important. La gnose fait croire que
la Connaissance correspond à un savoir inatteignable afin de tromper ceux qui cherchent à la suivre,
contrairement au Christianisme qui offre gratuitement la Vérité.] Dès lors, comment ne serait-ce
pas en Le connaissant, Lui, que l'âme devrait atteindre Dieu ?
En outre, ce que l'on désire en vue d'autre chose est, en définitive, ordonné à un objet
que l'on désire pour lui-même : un vouloir qui se porterait sur des objets ordonnés les
uns aux autres à l'infini serait un désir irréalisable, car l'infini ne saurait être traversé.
Ainsi ne procède pas la nature. Or, toutes les sciences pratiques, tous les arts réalisateurs,
toutes les puissances d'exécution, dont le but est de produire, ne sont voulues que pour
l'œuvre, et non point pour elles-mêmes. Les sciences spéculatives, au contraire, sont
recherchées pour elles-mêmes, parce que leur fin est non de produire, mais de connaître,
la seule des actions humaines qui ne tend à aucune autre. Si bien que les jeux eux-mêmes,
apparemment sans raison d'être, sont ordonnés cependant à la connaissance spéculative,
par l'allègement qu'ils procurent à l'esprit et à l'aptitude plus grande qu'ils lui donnent
pour l'étude... Toute pratique est donc ordonnée à la spéculation et, plus généralement,
toute activité humaine est orientée vers la vie intellectuelle.
Mais dans la hiérarchie des connaissances humaines, il semble que celle-là doit avoir
rapport à la fin dernière, qui commande à toutes les autres et les règle. Ainsi, c'est à la
science nautique que l'art des constructions navales doit demander ses directives, parce
que c'est à elle de régler l'usage du navire, qui est sa raison d'être. Tout pareillement, c'est
la philosophie première, la métaphysique [ce texte a tout de même été rédigé au XIIIe
siècle et
l'on y parle déjà de métaphysique], qui domine les autres sciences spéculatives, puisque c'est
elle qui leur fournit les principes qui les fondent, et à elle que se heurte quiconque nierait

lesdits principes. Mais cette philosophie a pour fin dernière la connaissance de Dieu,
d'où elle tire son nom de « science divine ». C'est donc à la connaissance de Dieu
qu'aboutissent comme à leur fin toute science et toute activité.
En outre, dans une hiérarchie d'agents et de moteurs, la fin du premier agent et du
premier moteur est nécessairement la fin dernière de tous les autres : ainsi le but que se
propose le général est, en définitive, celui de quiconque lutte sous ses ordres. Or, dans la
hiérarchie de nos facultés, le premier rang est à l'intelligence [on comprend, avec du recul, que
la majorité vivante du XXIe
siècle agit sans intelligence ni discernement, comme au temps des païens.
Ceux qui sont à la tête de la civilisation du XXIe
siècle contourneraient si possible les montagnes pour
ne pas avoir à reconnaître qu'elles sont composées de roche. Tout comme ils rejettent Dieu et Son Fils
pour ne pas avoir à reconnaître l'existence de Son Amour parfait.] ; c'est elle qui présente à la
volonté l'objet qui la sollicite ; elle atteint ainsi, par le vouloir, toutes les sources d'activité
que le vouloir commande : l'appétit sensitif avec toutes ses puissances, puis le corps et
chacun de ses membres. De cette manière, l'intelligence aura dirigé vers sa fin propre
toute l'activité humaine. Mais que recherche l'intelligence, sinon la vérité, et en dernière
analyse, la vérité première ? [tout comme la non-intelligence recherche la négation de la vérité, c'est-à-
dire le mensonge.] C'est donc à connaître la vérité première que tend l'homme tout entier,
par chacune de ses actions, par chacun de ses désirs. Et la vérité première, c'est Dieu.
Enfin, nous sommes possédés du désir inné de connaître les causes de ce que nous
voyons. Pour satisfaire ce désir, les hommes se sont mis à l'étude de la philosophie,
retrouvant la paix de l'esprit à mesure que les pourquoi faisaient place à la connaissance
des causes. Paix incomplète néanmoins, et qui n'arrête pas notre recherche, aussi
longtemps que n'est pas atteinte la cause première du phénomène que nous admirons :
alors mais alors seulement, nous jugeons notre science parfaite. Un mouvement naturel
nous entraîne donc, comme vers notre fin, à la recherche de la cause première. Or, la
cause qui est première, non dans un ordre ou dans un autre, mais absolument et audessus
de tout ordre, c'est Dieu. Par conséquent, c'est dans la connaissance de Dieu que
nous trouverons notre perfection et notre paix [en toute logique, c'est par la négation de Dieu
que nous trouverons l'imperfection et la guerre].
C'est ce qui se trouve suggéré par ces paroles de l'Évangile : « Bienheureux les cœurs
purs, parce qu'ils verront Dieu » ; et ailleurs : « La vie éternelle, c'est qu'ils Te
connaissent, Toi, le seul vrai Dieu. » Aristote aussi rejoint cette doctrine, lui pour qui la
plus haute félicité de l'homme c'est la contemplation de l'Objet souverain.
(Contre les Gentils, III, chap. 25.)

[nacer-eddine06]

De la considération des créatures
La considération attentive des œuvres divines est un moyen nécessaire, pour établir
dans notre âme la foi en Dieu qui les a créées. Elle nous révèle d'abord son infinie
sagesse. De même que les œuvres humaines sont à l'image du génie d'où elles procèdent,
de même, les créatures, filles de la Sagesse de Dieu, en gardent une certaine
ressemblance et, à ceux qui les étudient, en fournissent une image où ils pourront la
reconnaître. « Le Seigneur, dit l'Ecclésiastique, a répandu sa Sagesse sur tout ce qu'il a
fait. » (I, ro.)
Et ce qu'on dit ainsi de la Sagesse est vrai aussi de la Puissance. L'ouvrier ne doit-il pas

être supérieur aux œuvres de ses mains ? « Si les hommes admirent la puissance des
agents de ce monde, qu'ils comprennent combien plus puissant est celui qui les a faits »
(Sag. XIII, 4). « Les perfections invisibles de Dieu, son éternelle puissance et sa divinité
sont, depuis la création du monde, rendues visibles à l'intelligence par le moyen de ses
œuvres ». (Rom. I, 20). À coup sûr cette révélation ne sera point stérile, puisqu'elle
engendrera dans nos cœurs le respect et la crainte de Dieu : « Vous êtes grand, o
Jéhovah ! Votre nom est grand en puissance ! Qui ne vous craindrait, roi des nations ? »
(Jérémie X, 6-7.)
Là pourtant ne s'arrêtera pas la connaissance du monde. Par elle nous comprendrons
la bonté de Dieu et nous pourrons l'aimer. En effet, le bien et les perfections que nous
voyons répandues et comme émiettées à travers le monde, toutes sont ramassées en Dieu
comme dans leur source. Si donc la bonté des créatures, et leur beauté, et leur douceur
ont pour nous de tels attraits, comment ne serions-nous pas enflammés d'amour lorsque
de ces ruisselets nous remontons à la divine bonté d'où ils découlent ! Aussi David peutil
chanter : « Tu me réjouis, Jéhovah, par tes œuvres ; et je tressaille d'allégresse devant les
ouvrages de tes mains. » (Psaume XCI, 5.)
En outre, la considération des créatures communique aux hommes une certaine
ressemblance avec la perfection divine. N'avons-nous pas dit que Dieu, en se connaissant
lui-même, connaît par là tout le reste ? Quand donc la foi chrétienne nous élève
principalement à Dieu, puis, par la lumière de la révélation, nous renseigne sur les
créatures, c'est bien une ressemblance de la divine Sagesse qui éclot ainsi dans l'homme.
De là ces paroles de l'Apôtre : « Pour nous tous, à visage découvert, réfléchissant comme
dans un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes comme transformés en la même
image. » Il est donc manifeste que la connaissance des créatures a sa place dans
l'édification de notre foi chrétienne : « Je me souviendrai de tes œuvres du Seigneur ; ce
que j'ai vu, je le publierai. C'est à sa parole que ses œuvres ont vu le jour. » (Eccli.XV,
15.)
***
Nécessaire pour établir la vérité chrétienne, la considération des créatures ne l'est pas
moins pour éviter des erreurs ; car, mal connaître le monde peut nous conduire à mal
connaître Dieu [c'est le cas des masses athées du XXIe
siècle qui se sont détournées de la véritable
sagesse pour se concentrer sur leurs pulsions charnelles et les joies terrestres]. Certains, ignorant la
vraie nature des choses et ne jugeant réel que ce qui est visible, en arrivent à cette
perversion intellectuelle de décerner le titre de cause première et de divinité à des êtres
qui doivent nécessairement dépendre d'un autre. C'est à eux que fait allusion ce verset de
la Sagesse : « Ils ont regardé le feu, le vent, l'air mobile, le cercle des étoiles, l'eau
impétueuse et les flambeaux du ciel comme des dieux qui gouvernent l'univers. » (XIII,
2.)
Par ignorance aussi, on prête aux créatures ce qui ne peut convenir qu'à Dieu. Par
ignorance, dis-je ; car si l'on connaît un être, comment lui attribuer des propriétés qui ne
lui conviennent pas ? Comment connaître l'homme et affirmer de lui qu'il a trois pieds ?
C'est pourtant ce que font à l'égard des créatures ceux qui les disent capables de créer, de
connaître l'avenir, de faire des miracles.

C'est encore pour ignorer la nature de ce monde, que certains limitent l'action que
Dieu exerce sur lui. Ainsi font erreur les partisans d'un double principe créateur ; ainsi
ceux qui attribuent la création non pas à la libre volonté de Dieu, mais à une nécessité
qui lui serait essentielle ; ainsi enfin ceux qui, s'en prenant à la Providence, soustraient à
son gouvernement une partie, ou même la totalité de l'univers, ou bien encore lui
refusent la puissance d'agir en dehors du cours ordinaire de la nature. « Ils disaient à
Dieu : Retire-toi de nous ; et ils s'imaginaient le Tout-Puissant comme incapable d'agir. »
(Job, XXII, 17). « Mais vous, ô Dieu, vous déployez votre force quand on met en doute la
souveraineté de votre puissance, et vous réprimez l'audace de ceux qui vous
méconnaissent. » (Sag. XII, 17.)
L'ignorance, enfin, peut nous faire dévier de cette route qui, à la lumière de la foi,
nous conduit vers notre fin dernière. À cause d'elle, nous risquons de méconnaître notre
place dans le monde et de nous juger inférieurs à des créatures auxquelles, en réalité,
nous devons commander. Se trompent ainsi ceux qui soumettent au cours des astres la
volonté des hommes [l'astrologie, en ce sens, est un fléau pour la véritable foi puisqu'elle résume la
capacité d'action de l'homme à la fatalité céleste], qui s'imaginent que nos âmes sont créées par
les anges ou qu'elles sont corruptibles, et tous ceux qui rabaissent en quelque manière
notre dignité humaine [le XXIe
siècle s'acharne à réduire l'homme à un animal charnel et idiot].
Toutes ces réflexions condamnent avec évidence ces gens pour qui l'on peut se faire
du monde une idée quelconque, pourvu que l'on pense correctement de Dieu. Non ;
l'erreur sur les créatures se développe en une erreur sur Dieu, éloigne de Lui les esprits
que la foi veut Lui conduire et les soumet à des puissances illégitimes [ceux qui dirigent la
civilisation du XXIe
siècle, sont en ce sens, totalement illégitimes puisqu'ils s'acharnent à corrompre
l'humanité]. Aussi l'Écriture englobe-t-elle dans les mêmes sévérités et les infidèles qui
nient Dieu, et ceux qui méconnaissent la création. « Les méchants, dit le Psalmiste, ne
prennent pas garde aux œuvres de Jéhovah, à l'ouvrage de ses mains ; il les détruira et ne
les relèvera point. » (Psaume XXVII, 5.)
(Contre les Gentils, II, ch. 2 et 3.)
Nécessité d'un enseignement qui dépasse la raison
En toute hiérarchie, l'inférieur tient sa perfection de deux influences, dont l'une émane
de sa propre nature et l'autre dérive en lui de quelque chose de supérieur. Or, dans la
création, les natures raisonnables sont seules à être avec Dieu en relations immédiates ;
les autres n'atteignent la bonté divine et n'y participent que sous la forme de biens
particuliers : simple existence pour les choses inanimées, rudiments de vie pour les
plantes, et, chez les animaux, connaissance, mais d'ordre exclusivement sensible.
L'homme, grâce à la connaissance intellectuelle, s'élève jusqu'à la conception universelle
du bien et de l'être, et ainsi jusqu'au principe même de tout ce qui est. Les ressources de
sa nature ne sauraient donc suffire à réaliser sa perfection totale ; il lui faudra en outre
participer surnaturellement à la bonté et à la perfection de Dieu. C'est pourquoi notre
béatitude complète est impossible sans une certaine vision surnaturelle de Dieu.
Or, pour parvenir à cette vision, il faut se mettre à l'école de Dieu. « Quiconque a
entendu le Père et a reçu son enseignement vient vers moi, » a dit le Christ. (Jean XI, 45)
Il faut se mettre à cette école divine selon que l'exige notre nature, c'est-à-dire suivant

une instruction progressive et, comme Aristote le réclame du disciple, en commençant
par croire. Celui qui veut jouir de la parfaite vision de Dieu, qui est la béatitude, doit
donc d'abord croire à la parole de Dieu, comme un élève à la parole de son maître.
(Somme Théol. II-II, Q. II, art. 3.)
***

[nacer-eddine06]

De ce qu'il appartient à la sagesse divine, de gouverner les êtres suivant leur nature,
certains concluent qu'elle ne devrait pas imposer à notre foi des vérités qui dépassent la
raison [c'est le cas des matérialistes du XXIe
siècle qui refusent de croire au-delà de l'étroite raison
humaine]. Nous voudrions ici leur montrer comme un tel enseignement, nous est au
contraire indispensable.
Nous ne pouvons vouloir et recherche que ce qui, déjà, nous est connu. Mais les biens
que la divine Providence nous réserve dépassent à l'infini tout ce que peut atteindre
notre humaine faiblesse. Alors, comment désirerons-nous ces biens et comment feronsnous
effort pour les acquérir, si notre âme n'est pas élevée au-dessus des connaissances
rationnelles que ce monde lui offre ? C'est à la religion chrétienne, dépositaire des
promesses spirituelles et éternelles, qu'incombe la mission de nous diriger vers elles [à
noter que l'Église catholique du XXIe
siècle se contente de déverser un savoir horizontal, c'est-à-dire
politique, écologique, désacralisé et, finalement, strictement humain.]. Il n'est donc pas surprenant
que sa doctrine, souvent dépasse notre raison, tandis que la Loi ancienne, riche surtout
de promesses temporelles, nous est plus accessible. Les philosophes païens eux-mêmes
conduisaient les hommes à une vie plus parfaite en leur apprenant qu'il y a des biens
supérieurs aux voluptés des sens et plus capables de combler de joie ceux qui pratiquent
la vertu.
Grâce à la foi, nous avons de Dieu une idée plus exacte. Parce que l'être divin surpasse
toute connaissance naturelle, nous ne sommes dans le vrai à son sujet que si nous le
considérons comme supérieur à tout ce que nous pouvons penser de lui. Or, c'est un
moyen de nous conduire à cette haute idée que de nous enseigner sur lui des vérités que
nous ne pouvons comprendre.
La foi a l'avantage aussi de mater cette présomption d'où viennent tant d'erreurs
[l'orgueil entraîne l'être humain dans ses propres voies, c'est-à-dire dans la temporalité, le plaisir des
sens et, finalement, l'hérésie homicide.]. D'aucuns ont en soi une telle confiance, qu'ils
mesurent à leur intelligence la nature même de Dieu et jugent du vrai et du faux d'après
ce qui leur en semble. Afin que l'esprit humain délivré de ce vice, s'applique à une
recherche modeste de la vérité, il était nécessaire que lui fût proposé par Dieu un
enseignement qui le dépassât tout à fait.
Aristote, enfin, nous donne à entendre un autre bienfait de la foi. Simonide, cherchait
à détourner quelqu'un de la connaissance de Dieu au profit des choses de ce monde : un
homme, disait-il, doit se donner à ce qui est humain, un mortel à ce qui est mortel. Mais
le Philosophe de lui répondre : Au contraire, l'homme doit monter aussi haut que
possible vers les réalités immortelles et divines ; le peu que nous réussissons à en
connaître est digne de plus d'amour et plus d'efforts que toute notre science du monde
inférieur. Et, dans un autre ouvrage, il donne comme preuve de son dire la joie que nous

éprouvons de la moindre réponse aux problèmes de l'astronomie.
Toutes ces considérations nous amènent à conclure que c'est à la connaissance des
plus nobles réalités que notre âme devra sa plus grande perfection, et que, même si notre
raison ne peut saisir pleinement des vérités qui la dépassent, la révélation qui lui en est
faite et qu'elle accueille par la foi ne lui en sera pas moins très profitable.
(Contre les Gentils, I, ch. 5.)
***
Observons d'ailleurs soigneusement ceci. Bien que les vérités surnaturelles dépassent
notre raison, ce n'est pourtant à la légère que nous leur accordons notre foi, comme s'il
ne s'agissait que de « fables ingénieusement imaginées ». (II Petr. I, 16.)
La Sagesse, à qui rien n'échappe de tous ces mystères, a pris soin, en nous les révélant,
de nous prouver, par des signes appropriés, et l'origine divine, et la véracité de
l'enseignement qui nous était donné. Ses affirmations surnaturelles, elle les a confirmées
par des œuvres surnaturelles : des malades miraculeusement guéris, des morts ressuscités,
le cours des astres modifiés, et surtout des intelligences simples et ignorantes pénétrées
du Saint-Esprit et emportées en un instant jusqu'aux plus hautes cimes de la sagesse et
de l'éloquence. Subjugués par la puissance démonstrative de ces prodiges et non point
par la violence des armes ou l'attrait des plaisirs, savants et ignorants, au mépris des plus
cruelles persécutions, sont accourus en foule à la foi chrétienne, à cette foi qui enseigne
des vérités inaccessibles et qui oblige à réprimer les passions, à mépriser tout ce que le
monde estime [à ce propos, la société de consommation est la perversion de l'esprit chrétien puisque les
marchandises sont mises en valeur au détriment de toute spiritualité authentique]. Que de simples
mortels parviennent à ces hauteurs ; que, dédaigneux de tout ce qu'ils voient, ils n'aient
plus de désirs pour ce qui leur est caché, c'est le plus grand des miracles et la plus
indiscutable des œuvres de Dieu. D'autant plus que cette transformation n'a pas été
accomplie inopinément et par hasard : depuis longtemps, Dieu l'avait prédite par des
prophètes nombreux dont nous vénérons les écrits comme les témoins de notre foi.
« Comment, dit saint Paul aux Hébreux, comment échapper aux châtiments si nous
négligeons un si grand salut qui, annoncé d'abord par le Seigneur, nous a été fidèlement
transmis par tous ceux qui l'ont entendu de lui, Dieu confirmant leur témoignage par des
signes, des prodiges, et toutes sortes de miracles, ainsi que par les dons du Saint-Esprit
répartis selon sa volonté. » (Hébreux, II, 3-4.)
De nos jours, les miracles ne sont plus nécessaires [c'était vrai au XIIIe
siècle puisque la foi
était bien ancrée dans les cœurs mais ça ne l'est plus aujourd'hui] ; ceux d'autrefois n'ont pas cessé
de nous être présents par les résultats qu'ils ont produits, tout spécialement par cette
conversion du monde qu'eux seuls peuvent expliquer et qui est de leur réalité la preuve la
plus certaine. En effet, que des simples et des ignorants soient parvenus, sans aucun
prodige, à entraîner le monde dans une foi aussi ardue [saint Thomas parle des Apôtres, bien
évidemment], dans des œuvres aussi difficiles, vers des espérances aussi lointaines, un tel
succès serait le plus grand ses prodiges. Néanmoins, même aujourd'hui, pour que notre
foi ne faiblisse point, Dieu continue d'accomplir des miracles par l'intermédiaire des
Saints.

[nacer-eddine06]

De l'Islam
Tout opposée fut la voie que suivirent les messagers de l'erreur, Mahomet par
exemple. Il a alléché les peuples par l'appât des plus grossiers plaisirs ; les
commandements qu'il leur a donnés sont faciles à suivre, puisque, d'accord avec son
idéal, il lâche les rênes à la concupiscence ; la vérité qu'il a enseignée est si commune que
les plus médiocres esprits sont capables de la comprendre – et encore est-elle noyée dans
des erreurs et des fables. Aucun de ces miracles qui prouvent l'invisible inspiration d'un
Docteur de la vérité ; il prétend, lui, appuyer sa mission sur la force des armes, c'est-à-
dire sur des arguments dignes des tyrans et même des brigands. Ses premiers disciples,
que furent-ils ? Des Sages ? Non ; mais des hommes brutaux, étrangers à toute
connaissance religieuse, et qui n'ont établi sa loi que par leur multitude [c'est le cas
également des innombrables hérétiques du XXIe
siècle, athées, francs-maçons, païens, etc...] et leur
violence. Nul prophète n'a jamais parlé en faveur de Mahomet : les livres de l'Ancien et
du Nouveau Testament, il les dénature par des racontars et des légendes, et pour n'être
point convaincu de fausseté, il a notifié à ses disciples l'astucieuse défense de lire nos
Livres Saints. Ainsi est-il manifeste que ceux qui croient à la légère sont ceux qui ajoutent
foi à sa parole, et non à la parole chrétienne.
(Contre les Gentils, I, ch. 6.)

[nacer-eddine06]

De la révélation des vérités rationnelles relatives à Dieu
Si les vérités rationnelles relatives à Dieu étaient abandonnées aux recherches de la
seule raison, trois graves inconvénients ne manqueraient pas de s'ensuivre [conformément
au XXIe
siècle qui a suivi l'étroite voie de la raison]. Tout d'abord, peu d'hommes arriveraient à
la connaissance de Dieu, car trois obstacles s'opposeraient au fruit de la recherche
studieuse, qui est la possession du vrai [c'est tout à fait exact puisque le XXIe
siècle, ère du
mensonge, s'est détourné de Dieu]. Certains en seraient empêchés par le défaut de leur
complexion intellectuelle ; car beaucoup sont de ce fait inaptes à la science, tellement que
par aucune étude ils ne pourraient atteindre à ce sommet de l'humaine connaissance qui
consiste à connaître Dieu.
D'autres en seraient empêchés par des soucis domestiques, car, parmi les hommes, il
est nécessaire qu'un grand nombre soient appliqués à l'administration des choses
temporelles, et ceux-là n'ont pas le loisir de consacrer aux recherches contemplatives tout
le temps qui serait requis pour s'élever jusqu'à ce faîte de la recherche humaine qui est la
connaissance de Dieu. D'autres enfin seraient empêchés ici par la paresse d'esprit et par
la négligence. Quand il s'agit d'une recherche rationnelle de Dieu, une foule de
connaissances préalables sont requises, vu que la philosophie presque tout entière oriente
ses considérations vers Dieu, en raison de quoi la métaphysique, qui traite des choses
divines, vient en dernier parmi les branches philosophiques du savoir. Ce n'est donc que
par un long et studieux labeur qu'on peut obtenir la vérité dont on parle, labeur que bien
peu consentent à subir par amour de la science, quoique Dieu en ait inséré le désir
naturel dans l'esprit des hommes [ce n'est malheureusement plus vrai en ce début de XXIe
siècle
puisque Satan règne parmi la multitude].
Le second inconvénient est que ceux qui parviendraient à la connaissance ou à

l'invention de ladite vérité n'y atteindraient qu'après un long temps, soit à cause de sa
profondeur, que les esprits les plus doués ne peuvent saisir au moyen de la raison
qu'après un long exercice, soit à cause des nombreuses connaissances pré-exigées, ainsi
qu'on l'a dit, soit encore en raison de ceci que, pendant la jeunesse, l'âme agitée de
passions flotte en divers sens et se trouve peu apte à découvrir une vérité si haute ; c'est
seulement lorsqu'elle s'apaise qu'elle devient prudente et savante, comme il est dit dans
Physique d'Aristote. Si donc les voies rationnelles étaient seules ouvertes à la
connaissance de Dieu, le genre humain serait livré aux ténèbres d'une grande ignorance
[ce qui se confirme aisément dans ce XXIe
siècle mortifère], du fait que cette connaissance de
Dieu, qui plus que toute autre rend les hommes parfaits et bons, ne serait accordée qu'à
un petit nombre, et à ce petit nombre même, après un long temps.
Le troisième inconvénient est celui-ci. Les recherches de la raison humaine sont
sujettes à beaucoup d'erreurs, soit à cause de la faiblesse de notre esprit dans l'acte du
jugement, soit en raison des fantômes de l'imagination qui s'y introduisent. C'est
pourquoi les choses les mieux démontrées demeurent en doute pour beaucoup, parce
qu'ils en ignorent la preuve, et que, d'autre part, ils voient des hommes réputés savants
enseigner des choses contraires. De plus, parmi les vérités obtenues par démonstration,
des erreurs se glissent qui, elles, ne sont pas démontrées, mais passent pour telles à cause
des raisons seulement plausibles ou entièrement sophistiques qu'on en donne. C'est
pourquoi il a fallu que, par le moyen de la foi, la vérité touchant les choses divines fût
procurée aux hommes avec une ferme certitude.
Concluons-le donc : la divine clémence a sagement disposé que les choses mêmes
auxquelles notre raison peut atteindre fussent imposées à notre foi, de telle sorte que
tous, facilement, puissent devenir participants de la connaissance divine, et cela à l'abri
du doute et de l'erreur. C'est pourquoi il est dit dans l'Épître aux Éphésiens : « Ne vous
conduisez pas désormais comme des païens qui suivent la vanité de leurs pensées et dont
l'intelligence est dans les ténèbres. » Et dans Isaïe : « Tous tes fils seront disciples du
Seigneur et grande sera leur paix. »
(Contre les Gentils, I, ch. 4.)
Le miracle
Puisque Dieu tient entre ses mains toute l'ordonnance et toutes les ressources des
causes secondes, et puisque ses œuvres sont le fruit non d'une nécessité de sa nature,
mais de sa libre volonté, son pouvoir, évidemment, n'est pas épuisé par de tels ouvrages ;
il reste capable d'agir en dehors de l'ordre qu'il a fixé. C'est ainsi qu'il peut rendre luimême
la santé à des malades que la nature est impuissante à guérir. Et des interventions
de ce genre, bien qu'étrangères à la marche coutumière des désordres, orientées qu'elles
sont vers une fin très précise.
Ces œuvres particulières de Dieu, on les appelle des miracles, parce qu'on admire un
événement dont on ignore la cause. Mais s'il s'agit d'un fait qui procède de Dieu sans le
concours des causes secondes que nous connaissons, c'est un miracle au sens strict,
parce que Dieu est pour nous une cause inconnaissable en elle-même ; mais s'il relève
d'un phénomène ignoré des uns, connu des autres, l'événement est miracle seulement
pour les premiers.

[nacer-eddine06]

Les miracles proprement dits sont donc réservés à Dieu, puisque Dieu est seul à ne
pas être enchaîné par l'ordre, que lui-même a imposé au monde. Par conséquent, si de
simples créatures paraissent favorisées de la puissance thaumaturgique, ou leurs œuvres
ne sont pas vraiment miraculeuses, mais sont le faits de causes naturelles que nous
ignorons (comme les prodiges diaboliques et les sortilèges), ou c'est Dieu lui-même qui
agit à la prière des serviteurs.
De ce que les miracles sont l'œuvre exclusive de Dieu, il est raisonnable de les
considérer comme les preuves d'une foi qui ne s'appuie que sur Dieu, et comme la plus
indiscutable garantie que puisse donner à une parole humaine l'autorité divine. En marge
de l'ordre naturel, les miracles ne sont pas pour cela opposés à cet ordre ; il est de l'ordre
que l'inférieur soit aux mains du supérieur. L'action des astres sur les corps terrestres, par
exemple celle de la lune sur les marées ne viole pas la nature par le fait qu'elle contrarie
quelques tendances particulières. De même, les miracles, bien qu'ils sortent du plan
particulier des agents naturels, ne bouleversent point pour cela l'ordre universel.
(Résumé de Théol., ch. 136.)
Ajoutons ces deux remarques utiles. Quand nous disons du miracle qu'il est une
œuvre ardue, nous ne considérons pas le poids de l'objet : Dieu peut faire des miracles
sur des choses de peu de valeur, comme lorsqu'il changea l'eau en vin. Mais nous
comparons la transformation accomplie avec les forces de la nature, qui, si grandes
soient-elles, sont impuissantes à la réaliser.
(De Potentia, Q. VI, art. 2, 1ère réponse)
De même, lorsque nous définissons le miracle un phénomène inusité, nous ne
prétendons pas qu'il soit nécessairement rare : la transsubstantiation reste un miracle,
malgré qu'elle se renouvelle chaque jour et plusieurs fois par jour. Nous entendons
affirmer seulement qu'il n'appartient jamais au cours habituel des choses.
(Ibid., 2e
réponse.)
On distingue trois sortes de miracles : ceux qui sont en marge de la nature, ceux qui
lui sont opposés, et ceux qui la dépassent. Les miracles qui dépassent la nature sont des
œuvres que celle-ci ne peut en aucune façon réaliser, soit qu'elle n'ait pas le secret des
perfections communiquées aux bénéficiaires du miracle, comme la glorification des
corps bienheureux ou l'incarnation du Verbe ; soit que, disposant de la perfection en
cause, elle demeure impuissante à la communiquer au sujet, qui, de fait, la reçoit : par
exemple, la nature peut donner la vie, mais non pas à un cadavre. Dans les miracles
qu'on dit opposés à la nature, les êtres sur qui Dieu agit n'en gardent pas moins leurs
propriétés naturelles ; l'effet miraculeux se borne à empêcher que ces propriétés ne
s'exercent : ainsi le feu auquel furent livrés les trois jeunes Hébreux les laissa
complètement intacts sans avoir perdu pour cela sa puissance de brûler, et quand l'eau du
Jourdain se dressa pour livrer passage au peuple d'Israël, elle ne fut pas déchargée de son
poids.
Enfin, les miracles en marge de la nature sont des œuvres que la nature peut exécuter,
mais que Dieu accomplit autrement qu'elle. Tantôt alors il néglige des moyens dont la
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nature ne peut se passer : ainsi il change aussitôt l'eau en vin, et la nature elle aussi
pourrait faire ce changement, mais par l'organe de la vigne, nourrie d'une eau qui, au
temps voulu, devient le suc du raisin. Tantôt il déploie dans son œuvre une profusion
dont la nature n'est point coutumière. Tantôt enfin, c'est l'instantanéité qui caractérise le
miracle, comme lorsque, à la prière d'un saint, une guérison est accomplie subitement,
guérison que la nature eût pu produire, mais peu à peu et dans un temps plus favorable.
(Ibid., 3e
réponse.)
Remarquons enfin que la création, celle du monde et celle des âmes raisonnables, n'est
pas un miracle, vu que dans ces deux cas l'action créatrice est la seule manière naturelle
de réaliser l'existence.
(Ibid., 5e
réponse.)
Le Christ : l'incarnation était-elle nécessaire au salut du genre humain ?
Une chose peut être nécessaire à la réalisation d'une fin d'une double manière : elle
peut être nécessaire absolument, comme la nourriture pour la conversation de la vie, et
elle peut être nécessaire relativement, c'est-à-dire mieux adaptée et plus convenable que
toute autre à l'obtention de la fin. En ce sens, on dit qu'un cheval est nécessaire au
voyage. Ceci posé, on ne peut dire que l'incarnation fût nécessaire absolument au
relèvement du genre humain. Dieu, en vertu de sa toute-puissance, pouvait restaurer
notre nature de beaucoup d'autres manières. Mais dans le second sens du mot nécessaire,
il est exact que Dieu devait s'incarner pour réparer le péché. De là cette parole de saint
Augustin : « Nous ne prétendons pas que Dieu, à la puissance de qui toutes choses sont
également soumises, n'avait pas d'autre moyen de nous sauver ; mais seulement qu'il n'y
avait pas de mode plus convenable de guérir notre misère. »
C'est ce qu'on peut voir en se plaçant tout d'abord au point de vue de notre progrès et
dans le bien. En premier lieu, du fait de l'incarnation, notre foi devient plus certaine,
puisque le Dieu auquel elle adhère est Celui même qui lui parle. « Pour que l'homme, dit
saint Augustin, marchât vers la vérité avec plus d'assurance, le Fils de Dieu, qui est la
Vérité même, a constitué en se faisant homme les fondements de notre foi. En second
lieu, notre espérance s'accroît. » « Rien n'était aussi nécessaire, écrit encore saint
Augustin, pour accroître notre espérance, que de nous montrer à quel point Dieu nous
aimait : or quel plus manifeste témoignage de cet amour que l'union du Fils de Dieu à la
nature humaine ? » – Puis, notre charité est grandement enflammée par ce mystère :
« Qu'a voulu Dieu, en venant parmi nous, sinon nous montrer son amour ? » dit le
même saint Augustin. Et il ajoute : « Si jusqu'ici nous ne nous pressions pas de lui
accorder l'amour, du moins ne tardons plus à lui rendre l'amour. » – L'incarnation nous
donne encore un modèle dans la pratique de la vertu, car, comme le dit notre Docteur :
« Nous ne pouvions pas suivre les traces de l'homme, qui se voit ; il fallait suivre Dieu,
qui ne se voit pas. Afin donc de donner à l'homme un exemple visible et en même temps
imitable, Dieu s'est fait homme. » – Enfin, l'incarnation était nécessaire à l'achèvement de
notre bien par une pleine participation à la divinité, qui constitue notre béatitude et la fin
de la vie humaine. C'est là ce qui nous est conféré par l'humanité du Christ, selon ce mot
de saint Augustin : « Dieu s'est fait homme afin que l'homme fût fait Dieu. »

Un second aspect de l'utilité de l'incarnation est l'éloignement du mal... Par ce mystère,
qui nous révèle toute l'excellence de la nature humaine, nous comprenons qu'il ne faut
pas la souiller par le péché. « Dieu nous a montré, dit toujours le même Docteur, en se
faisant vraiment homme, quelle place de choix parmi les créatures occupait la nature
humaine. » Et saint Léon, pape, s'exprime ainsi dans son sermon sur la Nativité du
Seigneur : « Reconnais, ô chrétien, ta dignité, et, après avoir été associé à la nature divine,
ne va pas, par une conduite indigne, retourner à ton ancienne abjection. » – L'incarnation
concourt à détruire dans l'homme la présomption, car « la grâce de Dieu, dit saint
Augustin, nous est montrée dans le Christ homme indépendante de tout mérite
antérieur. » – Par ailleurs, « l'orgueil de l'homme, qui est le grand obstacle à notre union à
Dieu, se trouve confondu et terrassé par tant d'humilité de la part de Dieu même. » –
Enfin, l'incarnation libère l'homme de la servitude du péché : « Il a fallu que le démon
fût vaincu par la justice de cet homme qui est Jésus-Christ », et cela s'est produit par le
fait que le Christ a satisfait pour nous. Un homme simplement homme, en effet, ne
pouvait pas satisfaire pour tout le genre humain ; Dieu, lui, ne devait pas satisfaire ; il
fallait donc que Jésus-Christ fût à la fois Dieu et homme. C'est ce que remarque saint
Léon, pape, « La puissance s'est revêtue d'infirmité, la grandeur d'humilité, car il fallait,
pour nous guérir, qu'un seul et même médiateur de Dieu et des hommes pût d'une part
mourir et d'autre part revivre. Vrai Dieu, il apportait le remède ; vrai homme, il nous
offrait l'exemple. »
Il est encore beaucoup d'autres bienfaits produits par l'incarnation ; ses fruits
dépassent la compréhension de l'homme.
(Somme Théol., III, Q.I, art. 2.)
Pour continuer la lecture de l’œuvre du grand saint Thomas d'Aquin
http://www.fichier-pdf.fr/2015/08/10...homas-d-aquin/