Ibn Rochd et le dialogue civilisationnel

[Jallal-a-bad]

Ibn Rochd et le dialogue civilisationnel






04/12/2006


Ibn Rochd, qui connaissait parfaitement la loi musulmane et la philosophie grecque et à qui n’échappait pas les circonstances politiques qui avaient motivé la condamnation d’al-Ghazali, procéda résolument à l’éclaircissement du rapport entre la religion et la philosophie...


Ibn Rochd, qui connaissait parfaitement la loi musulmane et la philosophie grecque et à qui n’échappait pas les circonstances politiques qui avaient motivé la condamnation d’al-Ghazali, procéda résolument à l’éclaircissement du rapport entre la religion et la philosophie. Il chercha à déterminer, en sa qualité de jurisconsulte, la position de la Loi islamique envers les " sciences anciennes " d’une part, et d’autre part à rétablir le rapport entre la religion et la philosophie et à " ôter la confusion " du discours d’Aristote et de ses traducteurs. Il s’agissait de redéfinir le rapport entre le " moi " islamique et " l’autre " philosophique. Ibn Rochd consacra à ce projet plusieurs ouvrages dont le fameux " Tahafut al-tahafut " (l’incohérence de l’incohérence), dont le propos était d’opérer la négation de la négation, et de réaliser le dépassement d’un discours fallacieux qui désigne comme contradictoires, antagonistes, des choses qui ne se distinguent que par ce qu’elles marquent leur différence.

Pour mieux percevoir l’importance de ce dépassement rochdien et souligner son indéniable actualité, tâchons de relever les principes épistémologiques sur lesquels s’appuie notre philosophie. Ces principes ont une valeur universelle. Ils peuvent être investis par tous les ensembles culturels qui souffrent de l’emprise de rapport d’adversité et d’hostilité, comme c’est aujourd’hui le cas de l’Europe et du monde arabe, pour rétablir leurs liens :



Comprendre l’autre dans son propre système de référence :

Le premier peut être traduit dans notre langage d’aujourd’hui par la nécessité de comprendre " l’autre " dans son propre système de référence, nécessité qui s’exprime chez Ibn Rochd par l’application d’une méthode axiomatique dans l’interprétation du discours philosophique des anciens. S’adressant à al-Ghazali qui veut à tout prix montrer " l’incohérence " du discours des philosophes, Ibn Rochd écrit : " il est recommandé à tous ceux qui ont choisi la recherche de la vérité (...) lorsqu’ils se trouvent devant des affirmations qui leur paraissent inadmissibles, d’éviter de rejeter systématiquement ces affirmations, et d’essayer de les comprendre à travers la voie dont ceux qui les posent prétendent qu’elle mène à la recherche de la vérité. Ils doivent consacrer pour arriver à un résultat décisif, tout le temps nécessaire et suivre l’ordre qu’impose la nature de la question étudiée ". C’est en suivant ce procédé méthodique que le philosophe parviendra à comprendre les questions religieuses de l’intérieur du discours religieux, et que l’homme de religion parviendra à appréhender les thèses philosophiques de l’intérieur du système dans lequel elles s’insèrent.

J’ai toujours insisté, en m’adressant à mes compatriotes arabes, sur la nécessité de respecter ce principe dans notre démarche pour rétablir le dialogue entre notre tradition culturelle et la pensée contemporaine mondiale, et pour définir une manière d’assumer notre rapport à l’une et à l’autre. Mais il faut reconnaître aussi que l’image que se fait l’Occident du monde arabe et de l’Islam en général ne prend pas non plus en compte ce principe méthodique fondamental, et que de ce fait elle ne parvient pas à rendre compte de la réalité arabe dans sa particularité et sa spécificité.

Empruntons donc les uns et les autres, européens et arabes, la méthode axiomatique d’Ibn Rochd pour pouvoir enfin comprendre " l’autre " dans son système de référence. Seul cette approche intra-culturelle nous permettrait d’accéder à une compréhension mutuelle profonde. Nous verrions alors dans les deux rives de la Méditerranée de simples bords d’un même " fleuve ", comme ce fut le cas au temps d’Ibn Rochd. En effet, l’expression " les deux rives " (al-adwataan) s’appliquait alors, à la fois, à celles de Tanger et de Gibraltar et à celles d’Oued (rivière) Fès, qui divisait cette ville en deux rives habitées, l’une par d’andalous, l’autre par des " kairouanais ", originaires de Kairouan en Tunisie appelée à l’époque Ifriquia, comme si l’Europe et l’Afrique n’étaient que deux rives d’une même rivière.



Le droit à la différence :

Le deuxième principe qu’il nous faudrait emprunter à Ibn Rochd pour rétablir un rapport fécond entre l’Europe et le monde Arabe, c’est ce que nous appellerions aujourd’hui " reconnaître le droit à la différence ". C’est ce principe que notre philosophe applique dans sa démarche visant à redéfinir les liens pouvant exister entre la religion et la philosophie. Il reproche à Ibn Sina (Avicenne) d’avoir nui tant à la religion qu’à la philosophie par son syncrétisme qui consistait à intégrer les principes de la religion dans la religion dans ceux de la philosophie, ce qui ne pouvait avoir que des conséquences graves : sacrifier soit les principes de la religions, soit ceux de la philosophie, voire les écarter tous pour tomber dans un scepticisme sans issue. Il défend énergiquement la non-contradiction des vérités religieuses et philosophiques, car " une vérité, dit-il, ne contredit pas une autre, mais s’accorde avec elle et témoigne en sa faveur ". Cependant, concordance ne veut pas dire équivalence, et témoigner en faveur d’une chose ne veut pas dire s’identifier avec elle. Le droit à la différence doit être respecté.



Compréhension, tolérance et indulgence :

Ceci nous amène au troisième principe de l’épistémologie rochdienne que nous voulons mettre en relief. C’est un principe à caractère méthodologique et éthique tout à la fois : la compréhension, au sens de tolérance et d’indulgence.

Notre philosophe reproche à al-Ghazali de ne pas respecter, dans ses objections aux philosophes, les règles du dialogue visant à la recherche de la vérité. Al-Ghazali disait : " mon but était de mettre en doute leur thèses (celles des philosophes), et j’y ai réussi ". Et Ibn Rochd de répondre : " ceci n’est pas digne d’un savant. Car un savant en tant que tel ne put avoir d’autre but que de rechercher la vérité, et non de semer le doute et de rendre les esprits perplexes ".

Répondant à ceux, parmi les savants musulmans, qui voyaient dans les sciences des anciens des opinions qui ne s’accordent pas avec l’esprit de l’Islam, notre philosophe déclare : " Il nous faut, lorsque nous trouvons chez nos prédécesseurs des nations anciennes, une théorie réfléchie de l’univers conforme aux conditions qu’exige la démonstration, examiner ce qu’ils en ont dit, ce qu’ils ont affirmé dans leurs livres. Si ces choses correspondent à la vérité, nous les accueillerons à grande joie, et nous leur en serons reconnaissants. Si elles ne correspondent pas à la vérité, nous le ferons remarquer, mettrons les gens en garde contre elles, tout en excusant leurs auteurs ". Car dit-il : " faire justice consiste à chercher des arguments en faveur de son adversaire comme on le fait pour soi-même ".

Tels sont à mon avis les principaux éléments d’une épistémologie de dialogue rochdienne. Le propre de cette épistémologie est de définir une manière de dépasser ou du moins d’apaiser l’antagonisme dans le rapport d’altérité, rapport du moi à son autre.

A une époque où les idéologues de l’après-guerre froide cherchent à faire du prétendu " Choc des civilisations " la réalité de demain et de l’Islam le plus propre à jouer le rôle de " l’autre " de l’Occident, son futur ennemi après l’effondrement du communisme, il est du devoir de tous les défendeurs de la paix dans le monde de lutter contre cet état d’esprit qui sème la méfiance et appelle à l’hostilité.

Et si l’on ajoute à cet état d’esprit " occidental " ce que j’appellerai la psychologie du colonisé face à son ancien colonisateur qu’alimente encore le comportement hégémonique de plusieurs puissances occidentales, on peut conclure que la paix, la stabilité et surtout la confiance, dépendront beaucoup de l’épanouissement d’un dialogue basé sur une épistémologie de compréhension mutuelle telle que nous venons d’en esquisser les grands traits et dont le père-fondateur restera sans doute le grand philosophe andalou Ibn Rochd.



Source : Elkalam.kom
Averroès sur Wikipedia

[MavericK]

Salaam

.. J'avoue que je vois pas tres bien l'analogie que veut batir cet auteur entre
la philosophie d'Ibn Rushd et du debat "Religion et Philosophie" avec le dialogue actuel des "arabes" (je cite) avec l'occident.
Son argumentation n'est ni claire ni precise..
Fasl al maqal ou Tahafut al tahafut.. n'ont pas vraiment lieu d'etre cite ici.

[mmis_ttaq-vaylit]

et pourtant elle est bien simple son approche. elle se resume a ceci:

- apprendre a connaitre l "autre"
- accepter-reconnaitre ses differences
- et coexister dans la tolerance (comprehension, tolerance, indulgence).

Toi, maverick, qui vit aux states, tu pratiques cela ts les jours, non?

Averroes (Ibn Rushd) a compris cela car il a etudie' la culture grecque.
Al ghazali, lui, s est contente' de suivre un texte divin sans oser l analyser un blaspheme!- a la grecque (moi je dirais a la kabyle :-), mais je dois reconnaitre que c est le pays de Lincoln qui m a permis de solidifier cette vision des choses. Comment le puis je chez moi quand des ghazali sont encadres et finances par l etat ALgerien pour instaurer leur vision limite'e et denuee surtout de la Raison Averroesque de la vie sur terre).

Averroes en cherchant a connaitre Aristote, a trouve' dans l "autre" la verite qu il cherchait tant -car connaitre l autre que soi est en parti se connaitre car on ne trouve pas les differences qui appartiennent a l autre en soi.
Ce qui est "lui" ne semble pas etre en "moi", n empeche que les ames humaines -de raison- ne chercheront pas a aneantir l autre, a la BenLaden-Ghazali-Ibn Tamiya, mais chercheront plutot a raisonner cette difference pour trouver un juste milieu de tolerance et de l acceptance de l autre.
Averroes n a pas du usiter le mot kaffer (mecreant) de toute sa vie. Al ghazali a du le repeter autant de fois que son Salamalek.

Averroes, fin connaisseur de sa religion, ne s est pas contente' d une lecture aveugle d un texte sacre comme font certains aujourd'hui en afghanistan ou en compagnie de sangliers dans les maquis de la kabylie que l on brules. Bien au contraire, son Dieu lui le somme de s ouvrir a l autre, reconnaissant ainsi que Dieu ni n est grecque, ni Arabe encore moins Amazigh (berbere) de l andalousie.


Mmis

[MavericK]

Salut Mmis; comment ca va ?
ca fait longtemps que je ne t'ai pas lu .

et pourtant elle est bien simple son approche. elle se resume a ceci:

- apprendre a connaitre l "autre"
- accepter-reconnaitre ses differences
- et coexister dans la tolerance (comprehension, tolerance, indulgence).

Ce n'est pas Ibn Rushd qui dit ca.. et surement pas dans les livres que l'auteur cite (d'ou mon post initial). c'est tout simplement l'ISLAM dans ce qu'il y'a de plus basique.

tu me decois Mmis, lorsque tu mets un personnage aussi Illustre que Al Ghazali dans le meme sac que Ben Laden.
N'as-tu jamais lu quelques oeuvres de Ghazali ? as-tu pense ce que tu a ecrit ... ou bien l'a-t-on pense pour toi ?

EDIT:
Comme tu le vois Mmis, j'edite aussi mon post pour supprimer toute trace de ce que tu as a toi aussi supprime. Meme si j'aurais voulu te voir assumer pleinement tes dires ou bien m'informer de tes modifications.

[mmis_ttaq-vaylit]

Dear MAverick (not McCAin-like I hope :-))

desole' de te decevoir...on ne peut pas etre parfait. J ai viole' la premiere regle enonce'e dans le texte: de ne pas rejeter de prime a bord, les "affirmations", aussi outrageantes, ou inacceptable qu elles soient de l autre. Il faut de la pratique pour etre parfait. Il m a fallu donc une deuxieme reprise du texte pour saisir cela.

Doc j ai un parti pris vis a vis de El ghazali. L incoherence qu il affuble a l oeuvre d' EL ghazali, me permet de rappeler le probleme que je voulais relever. Ce probleme reside donc dans le discours de tolerance que prechait Ibn Rochd mais qui a trouve' sourde oreille aupres des almohades: ok, je mettrais el mouwahiddun sur le meme pays d egalite que Ben laden.

Comme je n ai plus la foi sinon en un Dieu universel, j ai du mal a accepter que ceux qui se disent erudits osent parler au nom d une entite divine. Averroes-Ibn Rush s est toujours garde' de franchir ce pas qui represente, je pense, le plus grand blaspheme que celui d associer un quelconque ecrit sur terre qui puisse emaner de Dieu.

MMis,
PS: oui j ai fait les edits car ce que j avais rajoute' -que tu dois avoir lu hier- n avait rien a voir avec le sujet (Bien que si un peu mais c est long a expliquer: tu peux appeler cela "communier" avec ceux qui ont grandi a cote de la riviere qui pue et qui a du tuer depuis.)

[MavericK]

Dear Mmis,

Ibn Rushd etait un savant et un philosophe musulman avec tout ce que cela implique comme croyances. A ce niveau, soit on l'est vraiment soit on ne l'est pas!
De plus c'etait un Qadi et un Faqih (specialiste en jurisprudence Islamique).
Son livre le plus cite : Le traite Decisif (Fasl al maqal) n'est rien d'autre qu'une Fatwa, basee sur le livre saint; la parole d'Allah: Le Coran, en qui tout musulman croit.


Je repete ma question autrement, chere Mmis, est-ce que tu cherches La Verite ou est-ce tu la possedes deja ?

[Harrachi78]

Forcing

C'est vrai que, en lisant et en relisant, je ne vois pas trop de liens entre les ecrits d'Ibn Roshd, les ouvrages qu'il cite et ce que l'auteur de l'article veux bien lui faire dire.

Je sent comme un forcing dans ce texte, une tentative de faire coller un truc sur un moule a tout prix, juste pour paraitre "sage" ... c'est lourd a la longue.

[Jallal-a-bad]

Ibn Rushd etait un savant et un philosophe musulman avec tout ce que cela implique comme croyances. A ce niveau, soit on l'est vraiment soit on ne l'est pas!
De plus c'etait un Qadi et un Faqih (specialiste en jurisprudence Islamique).

Je ne comprend pas pourquoi vouloir à tout prix ramener l'individu à son particularisme (religieux ou autre), ce que l'on retient d'Averroès; c'est la pensée aristotélicienne et pas l'homme en tant que tel, l'homme n'est rien du tout, c'est l'Esprit qui est important et qui nous relie tous les uns aux autres.

Spinoza grand penseur des lumières était Juif par exemple, mais personne en Europe ne prête attention à ce particularisme, on a retenu sa démarche scientifique dans son traité theologico-politique; parce que ça avait une réelle importance pour l'Esprit dans lequel baigne les hommes. Encore une fois, l'homme n'est rien mais c'est la relation entre eux et le lien qui fait toute la différence.

[Jallal-a-bad]

Averroès
Abû Wâlid Muhammad ibn Ahmad
ibn Muhammad ibn Rushd


Médecin et juriste
520/1126 – 595/1198

Ibn Rusd dit Averroès, Talhis kitab al-nafs – Commentaire moyen sur le Traité de l’âme d’Aristote. (Parchemin)
Copie reproduisant le texte arabe en caractères hébreux, Saragosse, 1402. Paris, BnF.

En Islam, la philosophie inspirée des Grecs – la falsafa – a eu une histoire complexe. Intégrant dès le début des éléments variés à son aristotélisme néo-platonisant, elle culmine en Orient avec Avicenne – Ibn Sinâ –, dont la pensée devait connaître en Iran des développements nouveaux. Averroès – Ibn Rushd – est en symétrique, le principal philosophe musulman de l'Occident, mais son projet et son destin furent différents.


Pour Averroès, la philosophie est uniquement celle d'Aristote, et c'est elle qu'il veut retrouver dans sa pureté en éliminant les interprétations qu'en ont données ses prédécesseurs musulmans – les falâsifa, ou philosophes – et même les commentateurs grecs. Il se l'approprie avec assez de pénétration et de puissance pour construire un système qui porte sa marque personnelle tout en se tenant au plus près d'Aristote.



Médecin et Juriste

Abû Wâlid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rushd — dont le nom devint, pour l'Occident, Averroès, quand ses œuvres furent traduites en latin – naquit à Cordoue en l'an 520 de l'Hégire, 1126 de l'ère chrétienne[1].

Cordoue était le lieu d'une activité intellectuelle brillante; la famille d'Averroès comptait des juristes célèbres – notamment son grand-père –, et la philosophie chez les musulmans d'Espagne était encore vivace, bien que fort suspecte aux théologiens et à la foule des croyants. En 565/1169, Averroès est qâdî à Séville peu de temps après avoir été présenté à l'Emir Abû ya qûb Yûsuf par le philosophe Ibn Tufayl. Vers 567/1171, il est à Cordoue, probablement encore comme qâdî. En 578/1182, il devient à Marrakech, médecin de Yûsuf, en remplacement d'Ibn Tufayl; il remplira les mêmes fonctions auprès du successeur de Yûsuf, Abû Yûsuf Ya'qûb al-Mansûr. Mais, attaqué par les tenants d'une orthodoxie religieuse étroite, accusé d’hérésie, il tombe en disgrâce vers 592/1195, et meurt en 595/1198.

Pour avoir quelque idée de la stature intellectuelle d'Averroès, il convient de considérer l'ensemble de ses œuvres, et notamment de ne pas oublier que ce philosophe fut aussi médecin et juriste; c'est même à ce double titre que s'exerça sa carrière officielle, et il écrivit d'abord sur la médecine et le droit. Vers la quarantaine, il composa en effet un grand traité médical intitulé Kulliyyât – Généralités, titre qui deviendra Colliget dans les traductions latines –; il y tenait assez pour le remanier sur la fin de sa vie. Parmi ses autres ouvrages de médecine, on peut citer des commentaires sur divers écrits de Galien et sur un poème médical d'Ibn Sinâ – lui aussi médecin et philosophe –. De la même époque que les Kulliyyât date le Bidaya, ouvrage consacré à des questions discutées en matière de fiqh – droit, au sens musulman, selon lequel le religieux et le juridique ne se dissocient pas –, et qui lui a valu une certaine réputation en ce domaine. Cela dit, et une fois signalé qu'il a aussi traité d'astronomie et de grammaire, il est certain que le meilleur de la gloire et du génie d'Averroès se fonde et se manifeste en ses écrits philosophiques.


Averroès et Aristote

C'est surtout comme commentateur d'Aristote qu'Averroès fut connu des latins : il est pour eux «le Commentateur», comme Aristote est «le Philosophe».

Dante le présente, dans les limbes, au milieu d'autres philosophes et savants : « Averroès, qui fit le grand commentaire » – Inferno IV, 144. C'est aussi de cette façon qu'il commença sa carrière de philosophe : à l'occasion de sa présentation à Abu Ya qûb Yûsuf par Ibn Tufayl, Averroès fut sollicité par l'émir de commenter les ouvrages d'Aristote. Il se mit aussitôt à l’œuvre, et en une vingtaine d'années écrivit sur presque tous les traités du corpus aristotélicien. Le nom générique de commentaire en couvre trois espèces distinctes :

– le petit commentaire, abrégé, ou paraphrase, expose la matière de l'ouvrage de la façon que le commentateur juge la meilleure ;

– le commentaire moyen est une explication assez courte, paragraphe par paragraphe ;

– dans le grand commentaire, Averroès suit aussi le texte, mais énonce les problèmes que suscitent certains passages, rapporte les solutions avancées par les commentateurs antérieurs, les examine, expose la sienne propre: cela donne lieu à des développements parfois très longs.

Nous avons des commentaires des trois espèces sur quelques unes seulement des œuvres d'Aristote : Seconds Analytiques, Physique, Du Ciel; De l'Âme, Métaphysique, on observera que ces cinq traités ont une importance toute particulière pour la connaissance du péripatétisme. Des autres, on a seulement un commentaire petit ou moyen, ou les deux. Il faut noter d'autre part que beaucoup de ces ouvrages ne nous sont pas connus dans leur langue originelle, mais dans des traductions hébraïques ou latines : citons, pour nous en tenir à un exemple, le grand commentaire du Traité de l'âme, accessible dans sa seule traduction latine – dont le vocabulaire et la syntaxe pleine d'arabismes prouvent l'extrême littéralité. Le respect d'Averroès pour Aristote est connu ; c'est une attitude naturelle de la part d'un commentateur. Mais l'éloge qu'il en fait va parfois jusqu'à lui attribuer plus qu'une supériorité contingente, et à conférer à son existence une signification proprement exemplaire. Ainsi :

« Ce point est si difficile que, si Aristote n'en avait pas parlé, il eût été très difficile, impossible peut-être, de le découvrir à moins qu'il ne fût trouvé un autre homme comme Aristote. Car je crois que cet homme a été une norme dans la nature, un modèle que la nature a inventé pour faire voir jusqu'où peut aller la perfection humaine en ces matières. » – grand commentaire du traité de l'âme, III, 14.

De fait, Averroès est un aristotélicien fidèle, le plus fidèle sans doute de tous les grands médiévaux. Si sa propre pensée, formée en des temps et des lieux très différents de ceux du Philosophe, s'en détache en certains points, elle s'appuie toujours sur des principes authentiquement aristotéliciens. Et, à travers ces commentaires Averroès poursuivra sa propre voie qui sera d’associer la philosophie et la religion, l’intellect et la foi. C’est ce qui lui vaudra d’ailleurs sa disgrâce.




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Philosophie et Religion

Ici apparaît aussitôt un problème : comment Averroès peut-il être à la fois musulman et aristotélicien, juriste traitant d'obligations fondées sur un texte révélé et philosophe pour qui le monde est éternel ? Averroès devra souvent s'expliquer sur ce point, notamment dans son Fasl Al-maqâl – traité décisif. Il n'y a pas contradiction entre la philosophie et la loi divine : celle-ci, au contraire, appelle à étudier rationnellement les choses; d'autre « le vrai ne peut contredire le vrai ». On peut donc se proposer légitimement d'« unir le rationnel – manqûl – et le traditionnel – manqûl – ». Ce programme est possible, parce que la Loi divine a un sens extérieur – batin – : les hommes capables de science doivent pénétrer jusqu'à celui-ci et le garder pour eux, les autres se contentant du premier, qui précisément leur est destiné. Si les préceptes pratiques s'imposent à tous indistinctement, les comportements doivent nécessairement différer en matière théorique. La seule attitude qui ne soit pas justifiée est celle des mutakallimûn – théologiens – qui, communiquant aux gens du commun des interprétations mal fondées, jettent le trouble dans les esprits; faute de connaître les véritables méthodes rationnelles, ils s'en tiennent à des argumentations simplement probables, sur quoi rien de certain ne peut se fonder. Sur ces bases distinctions corrélatives des sens du Coran, des capacités intellectuelles et des modes de démonstration — Averroès a composé un ouvrage intitulé Découverte des méthodes démonstratives concernant les Dogmes religieux – 585/1189 –. Il y traite de plusieurs points fondamentaux de la foi islamique – l'existence de Dieu, son unicité, ses attributs, ses actions... – en substituant aux formulations et aux arguments des écoles théologiques, qu'il critique en détail, un exposé, qui fondé sur le seul texte coranique, doit convenir à la fois aux simples et aux savants – aux aristotéliciens –.

Un exemple fera comprendre cette méthode. Soit le problème de la corporéité de Dieu : bien qu'il n'affirme rien de positif sur ce point. Le Coran semble suggérer que le Créateur a un corps. Certains mutakallimûn ont prétendu prouver qu'il en était rien; mais leurs démonstrations ne sont pas solides; d'autre part, à dire aux gens du commun que Dieu est sans corps, on risque fort de leur faire conclure qu'il n'existe pas. La meilleure attitude consiste à ne pas aller plus loin que la Loi, c'est-à-dire à attribuer à Dieu ni la corporéité ni l'incorporéité. Et si l'on de mande ce qu'il est, il faut, se référant au texte révélé et à la tradition du Prophète, dire que Dieu est lumière. Ainsi on ne s'écarte pas de la Loi; on signifie aux gens du commun une existence réelle et particulièrement noble; on rappelle aux savants que leur intelligence est aussi incapable de saisir Dieu que les yeux des chauves-souris le sont de voir le soleil – allusion à Aristote : Métaphysique, II, 1, 993 B, 9-11 –.

Dans l'ensemble de ce traité, Averroès apparaît au point de convergence de trois perspectives doctrinales : la théologie musulmane, qu'il refuse mais qu'il connaît assez à fond pour la critiquer de l'intérieur; la révélation coranique et la philosophie d'Aristote, qu'il accepte intégralement l'une et l'autre comme deux expressions différentes de vrai. On aura relevé au passage la comparaison de la chauve-souris : Averroès ne croit pas que la raison soit capable de saisir tout le contenu de la révélation. Comme il le précise dans un autre ouvrage, l'incapacité de l'intelligence est double : l'une est relative, propre à une certaine classe d'esprits, et provient soit de la constitution individuelle, soit de l'absence d'instruction individuelle, soit de l'absence d'instruction : l'autre est absolue, et tient à la nature même de l'intelligence. On notera que, dans le texte résumé ci-dessus. C'est une image tirée du Philosophe lui-même qui illustre cette limitation radicale.

L’ouvrage auquel on vient de faire allusion est une réplique au grand penseur musulman ‘L Gazälï – mort en 501/1111 –, qui avait écrit un livre destiné à ruiner les doctrines de divers philosophes : le Tahâfut al-falâsifa – l'Ecroulement des philosophes –. Averroès y répond en composant, à une date indéterminée, son Tahâfut al-tahâfut – L'écroulement de l'écroulement –. Il cite de longs passages de ‘L Gazâli et les réfute méthodiquement. Or son but n'est pas de réhabiliter les philosophes critiqués – Färäbi, Ibn Sinâ –, mais de revenir, au-delà de ces systèmes que lui-même n'admet pas, à l'authentique philosophie aristotélicienne.

Averroès nous offre ici le bateau d'un monde sans commencement ni fin temporels, où les sphères tournent éternellement parce qu'elles dépendent de l'activité éternelle du Premier Agent.

Ce Dieu d'Aristote agit selon un mode qui n'est ni volontaire ni naturel, mais que la Loi révélée appelle volonté. Créateur, sa science des êtres existants n'est ni universelle est abstractive et potentielle – ni particulière – car le particulier, matériel et multiple, est sans rapport avec l'unité de l'intellect divin – : la science divine est toute différente de la nôtre, par ce que - Averroès le dit encore dans son grand commentaire sur la Métaphysique, et dans un petit traité consacré à la «science éternelle» elle est la cause de l'existence de l'être, et non pas son effet. Dieu connaît, Dieu crée, c'est un tout : son essence créatrice est coextensive à la science qu'il a de ses créatures. L'identification en Dieu de l'être et du «connaître» est conforme à la théologie aristotélicienne, de même que l'éternité du monde; en liant ces thèmes à celui de la création, Averroès les éclaire d'un jour d'un jour qui n'est plus grec, mais coranique, on a vu qu'il se référait explicitement à la révélation, et qu'il affirmait l'incapacité de l'intelligence humaine à en saisir le contenu entier. Ainsi la pensée d'Averroès apparaît comme un ensemble complexe où s'enlacent et s'équilibrent des éléments venus d'Aristote et d'autres venus du Coran, d'une façon très différente toute fois de ce que sera la scolastique chrétienne. Averroès ne plie pas le philosophique au révélé pour bâtir une théologie, il fait droit absolument à l'un et à l'autre en les maintenant chacun dans sa sphère, et cet écart est la condition de leur accord.

Sa notion de la «Création» est plus complète que celle d'Avicenne. Dieu est le principe de tout le mouvement; mais il n'a créé ni la matière, éternelle, ni les formes; rien ne peut passer du néant à l'être. Tout n'est qu'une immense évolution éternelle. Averroès complète ces vues aristotéliciennes par le principe néoplatonicien que l'Un ne peut produire que l'Un. Dieu produit la première Intelligence, d'où émanent ensuite les Intelligences de toutes les sphères célestes, la plus humble de celles-ci étant l'Intellect humain, l'humanité pensante; c'est ce principe qui permet à l'homme de penser, c'est ce principe qui, à la mort de l'homme, subsiste en tant que tel. Par sa théorie de la connaissance, Averroès pose ainsi la survie individuelle de l'âme.

[Jallal-a-bad]

Fin.. 3/3

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Théorie de la connaissance et béatitude de l'intellectualiste

Les commentaires du traité de l’Âme exposent une théorie de la connaissance qui exploite les passages, peu clairs, où Aristote parle des intellects: celui qui reçoit l'intelligible comme le sens reçoit la sensible, et celui qui est la cause de la connaissance. Averroès explique que, si nous connaissons intellectuellement, c'est parce que les formes recueillies dans l'imagination, et potentiellement intelligibles, le deviennent actuellement sous l'action de l'intellect « matériel » ainsi nommé parce qu'il joue ici un rôle analogue à celui de la matière; l'expression remonte à Alexandre d'Aprhodise, commentateur grec des iie– iiie siècles ap. J.-C. Ces deux intellects sont l'un et l'autre éternels, et uniques pour tous les hommes.[2]

C'est en eux que s'opère réellement la pensée. éternelle comme le monde, l'espèce humaine fournit sans défaillance à leur incessante actualité; bien que les individus meurent, toujours d'autres les remplacent, et si la science vient à manquer en un point de la Terre, on peut être assuré qu'elle est en quelque autre : l'Homme, en tant qu'être spécifique, est toujours nécessairement « joint » aux intellects.[3]

Bien entendu il en va autrement pour les hommes particuliers : la pensée de chacun est liée à ses propres images. C'est pourquoi, malgré l'unicité des intellects, les pensées de chaque homme son différentes de celles des autres; cela explique aussi que ma pensée soit, en un sens, mienne, puisqu'il dépend de moi de me joindre à l'intellect agent, c'est-à-dire de faire que l'intelligible soit abstrait de mes images. Mais, Aristote l'enseigne, l'imagination est liée au corps, et meurt avec lui : c'est pourquoi la pensée individuelle est périssable, et après la mort, « nous ne nous souvenons plus ». Ainsi paraît supprimée toute croyance en une immortalité personnelle; toutefois, dans le Tahâfut al-tahâfut, Averroès rappelle que, selon Aristote, l'altération d'un organe, de l’œil par exemple, n'implique pas nécessairement celle de la faculté correspondante – ici, de la vue – : ce qui laisse supposer que l'intellect n'est pas seul à survivre à la mort du corps. Mais sur la question de l'esprit, l'homme « n'a reçu que peu de science », comme le dit un passage du Coran que cite ici Averroès, et le problème reste ouvert. En revanche, la doctrine d'Averroès est parfaitement nette en ce qui concerne une question débattue depuis longtemps par les philosophes musulmans : celle de « conjonction » – ittisâl, continuatio dans les traductions latines – avec l'intellect agent[4]. Notre auteur s'en explique en plusieurs endroits : dans ses commentaires au traité de l'âme, et dans trois « lettres » consacrées à cette question. Pour comprendre la façon dont nous nous « acheminions vers la conjonction », il faut ajouter à ce qu'on a dit plus haut qu'en passant à l'acte, l'intellect matériel devient intellect en habitus, c'est-à-dire possession stable de connaissance de concepts, dont le nombre s'accroît à volonté. Quand sont actualisés pour nous tous les intelligibles que l'intellect matériel était potentiellement, « aussitôt l'intellect agent se joint à nous nous acheminions vers la jonction » c'est le terme du mouvement vers la conjonction. De quoi s'agit-il au juste ?

La connaissance par abstraction est dépassée : si l'intellect matériel requiert de la perfection en pensant des formes engagées dans la matière, il le peut à plus forte raison en pensant des formes immatérielles, intelligibles par soi – cela vient encore d'Alexandre d'Aphrodise –. D'autre part, le grand commentaire sur la Métaphysique explique que les substances séparées – et l'intellect agent en est une – peuvent être connues intellectuellement par nous, bien que ce soit difficile. La « jonction » nous unit donc à l'intelligible pur : c'est alors « la béatitude », le grand but, l'immense bonheur; l'homme en cette situation fait le lien entre l'actualité et l'intelligible et le sensible, puisque c'est en pensant ce dernier qu'il est « de perfection en perfection, de forme en forme ». Averroès va jusqu'à dire que, selon Thémistius – IVe S. –, il est alors « assimilé à Dieu en ce qu'il est et connaît tous les êtres: car les êtres, et leurs causes, ne sont que la science de Dieu ». Non que pour Averroès l'intellect agent soit Dieu, comme on l'a cru à tort au Moyen Âge. Mais la jonction à cet intellect élève l'homme au niveau des substances séparées et de l'intelligible pur. Si l'on peut parler ici de mystique, c'est en un sens bien particulier, en rappelant qu'Averroès critique les soufis pour avoir négligé la voie spéculative, et qu'inversement il place la béatitude dans la perfection du savoir : on est alors tenté d'évoquer Spinoza. Mais surtout, dans sa Découverte de la Méthode, Averroès, rencontrant le problème de la vision en Dieu, le résout comme il résout toutes les questions de ce genre : le Coran et le Prophète nous ont appris que Dieu est lumière; les esprits simples comprennent qu'ils verront Dieu comme on voit le Soleil, et les savants que la béatitude est accroissement du savoir – cela complète et nuance ses premiers exposés sur ce thème. Ainsi ce dernier exemple montre à nouveau que, pour Averroès, la félicité suprême se formule aussi bien en termes empruntés à la révélation que dans ceux de la philosophie d'Aristote, selon deux modes distincts et qui doivent le rester.



Dans le contexte du déclin de l'empire Arabe, Averroès combattra les ayatollahs de son époque mais, suspecté d’hérésie, il sera oublié de l’Islam et sa descendance sera plutôt le fait des philosophes juifs, avec cette volonté de séparer la philosophie et la croyance – surtout chrétienne. Cette filiation passera par les Juifs de Catalogne et d’Occitanie. Le Moyen Âge sera « averroïste » et découvrira, par son intermédiaire, Aristote. Ernest Renan lui rendra hommage, sans toutefois le comprendre totalement.

La survie de l’œuvre de ce penseur est marquée par une mauvaise compréhension de sa pensée, comme Renan l'a noté. Les spécialistes retrouvent progressivement le véritable Averroès, précisant notamment ce que fut sa position religieuse ce qu'il y a sans doute chez lui de plus complexe. Il apparaît comme un philosophe de valeur.


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[1] – Pour rendre le propos intelligible au plan de l’histoire de l’Islam, nous procéderons à une double datation, en premier les dates selon le calendrier de l’Hégire.

[2] – C’est ici que la pensée d’Averroès nous interpelle. En effet, il s’agit pour nous de repérer la manière dont chaque philosophe, de quelque civilisation que ce soit, a pu intégrer l’Imaginaire comme fonction agente dans son système. N’oublions pas, l’Islam a, dès le VIIe s. ap. J.-C. – soit à peine moins d’un siècle après la mort du Prophète –, produit un ésotérisme qui aboutira en partie au Soufisme. Or, le Soufisme comme mystique et comme voie de connaissance introduit des rituels qui induisent des transes. Nous devons donc repérer la cohérence qui peut exister dans l’Islam entre l’exotérisme et l’ésotérisme.

[3] – Curieux détour pour représenter l’alliance qui pourrait exister entre l’humanité – prise ici comme une entité immuable – et la Nature… Idem en ce qui concerne le concept d’entéléchie, donc, d’équilibre que l’on retrouve également dans la philosophie taoïste.

[4] – Nous reviendrons souvent sur cette notion importante tout au long de nos écrits sur l’Imaginaire et l’image.