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As-salam 'alikoum.
Un texte à faire lire inchallah :
""""""""""
Nous ne pouvons songer ici à faire un historique, si bref soit-il, des différents courants de pensée qui ont présidé à l'élaboration de la jurisprudence musulmane. Que l'on sache seulement que celle-ci intervient à la fin d'une période historique caractérisée par la compilation de toutes les traditions orales et écrites concernant les paroles et les actes du Prophète et de ses compagnons (II-IIIème siècles de l'Hégire). En raison de l'éloignement des origines, cette compilation ne pouvait être poussée plus avant, et c'est sur la base du matériau assemblé que les fondateurs d'écoles effectuèrent un choix entre des données parfois divergentes. Quand à l'opposition entre partisans de la tradition "formelle" (ahl al-hadîth) et ceux de la tradition "vivante" par le biais de l'opinion personnelle (as'hâb al-ra'y), elle est également très ancienne; mais la distinction que l'on voudrait établir entre ces deux tendances est en grande partie artificielle. Certes, Abû Hanîfa et Mâlik ainsi que les tenants de leurs écoles furent désignés comme as'hâb al-ra'y par al-Shâfi'î, Ibn Qutayba et d'autres savants. Toutefois, et pour des raisons secondaires, ce fut surtout l'école hanafite et son fondateur éponyme qui furent la cible particulière des attaques des ahl al-hadîth, ce qui donna naissance à l'idée erronée -mais qui a survécu jusqu'à nos jours- qu'au sein de la jurisprudence islamique ils seraient les partisans exclusifs du ra'y ; tandis qu'à l'opposé, on aurrait affaire à des literralistes étroits en les personnes d'Ahmad Ibn Hanbal, Dâwûd al-Zâhirî et leurs écoles respectives...
Une telle vision des choses est certes trop simpliste eu égard à la complexité des rapports qui lient, tout en les opposant, les multiples écoles du fiqh entre elles. On sait que celles-ci s'accordent sur quatre sources juridiques : le Coran ; l'exemple prophétique (Sunna), rapporté sous forme de traditions (hadîth) selon des règles de transmission extrêmement élaborées ; le consensus (ijmâ') des représentants qualifiés de la communauté musulmane ; et enfin, l'ijtihâd, réflexion doctrinale s'appuyant essentiellement sur le raisonnement par analogie (qiyâs). Or, si les écoles s'accordent sur ces principes (usûl), elles divergent assez largement dans leur application. Car, même pour les deux premières sources, les possibilités d'interprétation sont souvent multiples, sans compter que les exigences en matière d'authenticité de transmission varient en fonction des différents groupes. Quant aux deux autres sources --ijmâ' et ijtihâd-- les critères et les modalités de leur application diffèrent suivant les écoles. En conséquence, celles-ci interpréteront de façon variable les mêmes références scripturaires, si bien que ce qui sera retenu par certains pourra fort bien être rejeté par d'autres.
En raison de sa richesse même, la langue arabe offre en effet de nombreuses possibilités de compréhension qui font qu'un même verset coranique ou une même tradition prophétique peuvent recevoir des interprétations différentes. A titre d'exemple, on cite souvent le verset: Les femmes répudiées doivent observer un délai d'attente de trois menstruations (qurû') [Cor. (2,228)] Ce dernier mot, qar' (pluriel: qurû'), peut tout aussi bien désigner la menstruation proprement dite que le laps de temps qui sépare deux périodes de règles. Les hanafites estimèrent ainsi que le délai d'attente équivaut à trois menstruations, tandis que les malikites, shâfi'ites et hanbalites en conclurent qu'il devrait être de trois intervalles de pureté (ce qui bien entendu allonge le délai d'attente). Il n'y a là aucune contradiction, mais l'application des diverses possibilités offertes par la langue même de la Révélation ; et toute interprétation de ce genre, dès lors qu'elle se conforme aux règles de l'arabe, sera légitime puisqu'elle permet la mise en pratique de l'Ordre divin dans son intégralité.
Pour ce qui est du hadîth, les avis divergeront d'abord sur la valeur à accorder aux traditions rapportées par les muhaddithîn : à titre d'exemple, si Abû Hanifa accorde davantage de considération aux propos des Tâbi'în (1) que les autres juristes, al Shâfi'î sera le seul à tenir les marâsîl (2) pour authentiques. Autre exemple : dans les cas où des hadîth s'opposent les uns aux autres sans qu'il soit possible de les concilier, on admettra que l'un d'entre eux abroge nécessairement l'autre ou les autres, mais il n'est pas exclu que les juristes soient en désaccord pour déterminer lequel a valeur d'"abrogeant" (nâsikh). Il pourra encore y avoir des différences d'appréciation sur tel acte ou telle parole du Prophète --avaient-ils simple valeur d'exemple ou de conseil, ou bien s'agissait-il d'ordres ou de recommandations appuyées ? Et ainsi de suite, sans compter les possibilités d'interprétations linguistiques que nous évoquions déjà à propos du Coran...
Quant à la notion d'ijmâ', si elle fut admise par toutes les écoles sans contestation, elle suscita par contre de longues discussions pour déterminer ceux qui avaient le pouvoir d'exprimer ce consensus : certains voulaient le restreindre aux seuls Compagnons, d'autres l'élargir à l'ensemble des savants d'une même génération, voire d'un même lieu, etc.
Reste l'effort d'interprétation (ijtihâd) souvent nécessaire pour concilier des textes contradictoires ou dégager la signification d'un hadîth demeuré obscur, auquel tous les juristes ont eu recours à des degrés divers. Ce sont les conceptions respectives quant à ses règles et à son application qui les ont divisés, et si les hanafites ont fait du ra'y un usage plus fréquent, voire plus élaboré (mais jamais exclusif) que d'autres, rien ne permet de les considérer comme des novateurs en la matière. Abû Hanifa, qui passe pour le "champion du ra'y ", n'en a cependant ni l'apanage, ni même la paternité. C'est en effet un célèbre hadîth dû à Mu'âdh Ibn Jabal qui fonde la légitimité du procédé.
Qui plus est, les positions prises par les savants ne sont pas systématiques et l'on verra souvent les membres de tel madhab reprocher à leurs contradicteurs de négliger les règles que ces derniers avaient eux mêmes élaborées (qu'il s'agisse de règles destinées à établir l'authenticité d'un texte ou de celles visant à en dégager le sens) ! On voit en définitive que si les bases du droit musulman sont admises de tous sans la moindre réserve, les différences naîtront du mélange, plus ou moins prononcé selon les écoles, de ces divers "ingrédients" : certains mettront davantage l'accent sur le qiyâs tout en tenant le ra'y en suspicion d'autres ne feront appel à l'ijtihâd qu'en dernier recours après s'être soigneusement assurés qu'il n'existait aucun texte leur permettant d'éviter cet écueil ("c'est comme une charogne, disait un juriste hanbalite, on ne se résout à en manger que lorsqu'il n'y a rien d'autre à se mettre sous la dent.") ; d'autres encore auront largement recours au droit coutumier ('urf), etc.
C'est la complexité même des positions adoptées par les juristes vis-à-vis des références scripturaires qui peuvent occasionner bien des méprises pour le chercheur superficiel. Ainsi, on pourrait penser par exemple que les hanafites, tenus pour les maîtres du ra'y préféreraient avoir recours à leurs propres efforts d'interprétation plutôt qu'à des hadîths faibles, souvent tenus en suspicion par l'ensemble des juristes : or, c'est souvent le contraire qui se produit. Abû Hanîfa lui-même affirme préférer le hadîth, fût-il faible, à l'effort d'interprétation personnel, arguant du fait que, quelles que soient ses faiblesses, il y a tout de même une possibilité pour qu'il s'agisse bien d'une sentence prophétique tant que la preuve définitive de sa fausseté n'est pas apportée. Il affirmait du reste avec force: "Par Dieu ! il ment, celui qui prétend que nous préférons le raisonnement (qiyâs) aux propos de l'Envoyé de Dieu (hadîth) ! Et d'ailleurs, en présence d'un tel texte, quel besoin y aurait-il de recourir à la réflexion ? " De telles paroles nous donnent une idée de la véritable attitude de l'imam par rapport à la tradition scripturaire.
On pourrait croire qu'à fortiori, cette position sera systématiquement celle des hanbalites, connus pour privilégier la littéralité des textes et répugner à les interpréter quand cela n'est pas absolument nécessaire. Or précisément, il n'en est rien : dans leur souci -légitime- de ne conserver que des textes absolument fiables, les juristes de cette école adopteront parfois des positions outrancières vis-à-vis des hadîths faibles, auxquels ils préféreront souvent leur propre ijtihâd. Dans un même ordre d'idée, les réformes contemporaines à caractère moderniste, qui ont pour origine des mouvements issus du hanbalisme, reposent toutes, ou peu s'en faut, sur un ijtihâd, alors que les hanbalites devraient en théorie se montrer les plus hostiles à sa réouverture (3).
Il n'est pas jusqu'à certains représentants du tasawwuf le plus ésotérique qui n'aient adopté devant les textes une attitude de déférence extrême ; c'est ainsi que Muhyî al Dîn Ibn 'Arabî, certainement le plus controversé d'entre eux, s'est employé de manière systématique à interpréter les termes du Coran ou du hadîth en se basant sur leur sens le plus littéral, le plus extérieur, pour en tirer des conclusions si extraordinaires que les littéralistes les plus étroits les rejetteront --paradoxe suprême ! --au nom de la raison raisonnante.
Même une attitude commune peut parfois procéder d'intentions très différentes. C'est ainsi qu'entre Ahmad ibn Hanbal et ses modernes "continuateurs" il y a, nous semble-t-il, plus qu'une nuance. Le littéralisme de celui-ci ne relève pas d'un attachement intransigeant à la forme, mais bien, selon nous, de la conviction que --traduttore, traditore-- toute interprétation constitue une sorte de trahison : en effet, nul ne saurait mieux exprimer la vérité que celui auquel elle a été révélée, si bien que le respect de la forme n'est autre que le respect de l'esprit (rûh) qui l'anime. On ne saurait en dire autant des contemporains qui se réclament de ce Maître, et chez qui on trouve à la fois un rigorisme étroit et une audace vis-à-vis des textes qui laisse souvent pantois, surtout lorsque ceux-ci ont trait aux articles de foi de la doctrine islamique ('aqîda). On voit ainsi surgir les paradoxes les plus déconcertants: d'une part, des "rationalistes" renoncent à leur raison devant des articles de foi qu'ils s'interdisent d'interpréter, tandis que certains "littéralistes" n'hésitent pas à ignorer des textes incontestables, voire à en nier l'authenticité, pour ce qu'ils leur semblent contredire le fruit de leur raison.
Si nous évoquons les difficultés qu'il y a à vouloir analyser avec trop de rigueur les différentes tendances de la jurisprudence musulmane, ce n'est pas pour embrouiller davantage un écheveau déjà compliqué, mais pour inviter le
lecteur à éviter les simplifications excessives. Les hanafites ne sont pas des rationalistes laxistes, pas plus que les hanbalites ne sont des rigoristes sans âme ! Toutes les écoles ne représentent que les possibilités de l'entendement humain face à une Révélation qui le dépasse ; et c'est leur diversité même qui a permis d'intégrer des points de vue qui, sans elle, auraient à jamais disparu. Rejeter telle signification possible d'un verset coranique, n'est-ce pas restreindre les possibilités de la langue arabe, choisie pour être l'instrument de la Parole divine ?
Abandonner tel hadîth dont la transmission ne garantit pas l'absolue fiabilité, n'est-ce pas mettre de côté une pratique remontant effectivement au Prophète, ou un ordre qu'il a réellement donné ? Les différences de point de vue sont donc le plus souvent légitimes --jusque dans une certaine mesure tout au moins. Le fil qui sépare l'orthodoxie de la mécréance est bien ténu ; c'est pourquoi la prudence s'impose, et nul ne le savait mieux que les 'ulamâ' classiques, qui hésitaient longuement avant de jeter l'anathème sur l'un des leurs, fût-il d'un rite qui n'avait pas leur agrément.
On a fait remarquer que sur de nombreux plans, l'Islam présente un ensemble de quatre principes ou éléments se rapportant généralement à un cinquième terme constituant leur centre ou leur fondement : les quatre califes bien guidés représentant le Prophète, les quatre "piliers" de la religion (prière, jeûne, Pèlerinage, zakât) découlant de la profession de foi, les quatre femmes qu'un musulman peut épouser... et également, les quatre écoles orthodoxes de l'Islam sunnite qui différencient une Loi (Sharî'a) unique. Chacun des rites met donc en relief un aspect de cette Loi correspondant aux différents tempéraments et tendances qui se sont manifestés au cours des siècles parmi les peuples de l'Islam. Aussi ne saurait-on proclamer, comme d'aucuns le voudraient aujourd'hui, la "mort des écoles" et leur réunification sous la houlette d'un madhab unitaire qui n'a jamais existé que dans l'imagination de ses partisans. L'unité n'est pas l'uniformité et ce n'est certes pas en mettant tout le monde au pas d'un "nouvel ordre" islamiste que l'on obtiendra l'unisson. Des divergences ont été légitimées du vivant même de l'Envoyé de Dieu ; a fortiori se justifient-elles après la disparition de celui qui fut et demeure, dans l'esprit des musulmans, la seule référence incontestable. Car, ainsi que l'affirmait l'imâm Mâlik devant la tombe du Prophète: "Le seul à ne s'être jamais trompé repose désormais dans ce maqâm."
(1). Il s'agit de la génération qui succéda à celle des Compagnons du Prophète.
(2). Le hadîth mursal (plur. marâsîl) est une tradition dont la chaîne de transmission ne nomme pas le Compagnon qui l'a transmise.
(3). Les "portes de l'ijtihâd" ont été déclarées "fermées" vers le début du IVème siècle hégirien (environ 900 de l'ère chrétienne), lorsque les savants de toutes les écoles arrivèrent à la conclusion que toutes les questions juridiques essentielles avaient été étudiées à fond et avaient reçu une solution acceptable. De l'avis général, personne ne pouvait plus avancer un raisonnement indépendant sur le droit, et toute activité en ce domaine devait se borner à expliquer, appliquer et interpréter des règles désormais établies.
""""""""""
Par N.Penot-Madeed, dans son introduction à la traduction du livre "L'Explication judicieuse" d'al-Shurunbulâlî (Publié sous l'égide de l'association du conseil islamique de France aux Dom-Tom), Les éditions du Faucon et Alif éditions.
As-salam 'alikoum.
Un texte à faire lire inchallah :
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Nous ne pouvons songer ici à faire un historique, si bref soit-il, des différents courants de pensée qui ont présidé à l'élaboration de la jurisprudence musulmane. Que l'on sache seulement que celle-ci intervient à la fin d'une période historique caractérisée par la compilation de toutes les traditions orales et écrites concernant les paroles et les actes du Prophète et de ses compagnons (II-IIIème siècles de l'Hégire). En raison de l'éloignement des origines, cette compilation ne pouvait être poussée plus avant, et c'est sur la base du matériau assemblé que les fondateurs d'écoles effectuèrent un choix entre des données parfois divergentes. Quand à l'opposition entre partisans de la tradition "formelle" (ahl al-hadîth) et ceux de la tradition "vivante" par le biais de l'opinion personnelle (as'hâb al-ra'y), elle est également très ancienne; mais la distinction que l'on voudrait établir entre ces deux tendances est en grande partie artificielle. Certes, Abû Hanîfa et Mâlik ainsi que les tenants de leurs écoles furent désignés comme as'hâb al-ra'y par al-Shâfi'î, Ibn Qutayba et d'autres savants. Toutefois, et pour des raisons secondaires, ce fut surtout l'école hanafite et son fondateur éponyme qui furent la cible particulière des attaques des ahl al-hadîth, ce qui donna naissance à l'idée erronée -mais qui a survécu jusqu'à nos jours- qu'au sein de la jurisprudence islamique ils seraient les partisans exclusifs du ra'y ; tandis qu'à l'opposé, on aurrait affaire à des literralistes étroits en les personnes d'Ahmad Ibn Hanbal, Dâwûd al-Zâhirî et leurs écoles respectives...
Une telle vision des choses est certes trop simpliste eu égard à la complexité des rapports qui lient, tout en les opposant, les multiples écoles du fiqh entre elles. On sait que celles-ci s'accordent sur quatre sources juridiques : le Coran ; l'exemple prophétique (Sunna), rapporté sous forme de traditions (hadîth) selon des règles de transmission extrêmement élaborées ; le consensus (ijmâ') des représentants qualifiés de la communauté musulmane ; et enfin, l'ijtihâd, réflexion doctrinale s'appuyant essentiellement sur le raisonnement par analogie (qiyâs). Or, si les écoles s'accordent sur ces principes (usûl), elles divergent assez largement dans leur application. Car, même pour les deux premières sources, les possibilités d'interprétation sont souvent multiples, sans compter que les exigences en matière d'authenticité de transmission varient en fonction des différents groupes. Quant aux deux autres sources --ijmâ' et ijtihâd-- les critères et les modalités de leur application diffèrent suivant les écoles. En conséquence, celles-ci interpréteront de façon variable les mêmes références scripturaires, si bien que ce qui sera retenu par certains pourra fort bien être rejeté par d'autres.
En raison de sa richesse même, la langue arabe offre en effet de nombreuses possibilités de compréhension qui font qu'un même verset coranique ou une même tradition prophétique peuvent recevoir des interprétations différentes. A titre d'exemple, on cite souvent le verset: Les femmes répudiées doivent observer un délai d'attente de trois menstruations (qurû') [Cor. (2,228)] Ce dernier mot, qar' (pluriel: qurû'), peut tout aussi bien désigner la menstruation proprement dite que le laps de temps qui sépare deux périodes de règles. Les hanafites estimèrent ainsi que le délai d'attente équivaut à trois menstruations, tandis que les malikites, shâfi'ites et hanbalites en conclurent qu'il devrait être de trois intervalles de pureté (ce qui bien entendu allonge le délai d'attente). Il n'y a là aucune contradiction, mais l'application des diverses possibilités offertes par la langue même de la Révélation ; et toute interprétation de ce genre, dès lors qu'elle se conforme aux règles de l'arabe, sera légitime puisqu'elle permet la mise en pratique de l'Ordre divin dans son intégralité.
Pour ce qui est du hadîth, les avis divergeront d'abord sur la valeur à accorder aux traditions rapportées par les muhaddithîn : à titre d'exemple, si Abû Hanifa accorde davantage de considération aux propos des Tâbi'în (1) que les autres juristes, al Shâfi'î sera le seul à tenir les marâsîl (2) pour authentiques. Autre exemple : dans les cas où des hadîth s'opposent les uns aux autres sans qu'il soit possible de les concilier, on admettra que l'un d'entre eux abroge nécessairement l'autre ou les autres, mais il n'est pas exclu que les juristes soient en désaccord pour déterminer lequel a valeur d'"abrogeant" (nâsikh). Il pourra encore y avoir des différences d'appréciation sur tel acte ou telle parole du Prophète --avaient-ils simple valeur d'exemple ou de conseil, ou bien s'agissait-il d'ordres ou de recommandations appuyées ? Et ainsi de suite, sans compter les possibilités d'interprétations linguistiques que nous évoquions déjà à propos du Coran...
Quant à la notion d'ijmâ', si elle fut admise par toutes les écoles sans contestation, elle suscita par contre de longues discussions pour déterminer ceux qui avaient le pouvoir d'exprimer ce consensus : certains voulaient le restreindre aux seuls Compagnons, d'autres l'élargir à l'ensemble des savants d'une même génération, voire d'un même lieu, etc.
Reste l'effort d'interprétation (ijtihâd) souvent nécessaire pour concilier des textes contradictoires ou dégager la signification d'un hadîth demeuré obscur, auquel tous les juristes ont eu recours à des degrés divers. Ce sont les conceptions respectives quant à ses règles et à son application qui les ont divisés, et si les hanafites ont fait du ra'y un usage plus fréquent, voire plus élaboré (mais jamais exclusif) que d'autres, rien ne permet de les considérer comme des novateurs en la matière. Abû Hanifa, qui passe pour le "champion du ra'y ", n'en a cependant ni l'apanage, ni même la paternité. C'est en effet un célèbre hadîth dû à Mu'âdh Ibn Jabal qui fonde la légitimité du procédé.
Qui plus est, les positions prises par les savants ne sont pas systématiques et l'on verra souvent les membres de tel madhab reprocher à leurs contradicteurs de négliger les règles que ces derniers avaient eux mêmes élaborées (qu'il s'agisse de règles destinées à établir l'authenticité d'un texte ou de celles visant à en dégager le sens) ! On voit en définitive que si les bases du droit musulman sont admises de tous sans la moindre réserve, les différences naîtront du mélange, plus ou moins prononcé selon les écoles, de ces divers "ingrédients" : certains mettront davantage l'accent sur le qiyâs tout en tenant le ra'y en suspicion d'autres ne feront appel à l'ijtihâd qu'en dernier recours après s'être soigneusement assurés qu'il n'existait aucun texte leur permettant d'éviter cet écueil ("c'est comme une charogne, disait un juriste hanbalite, on ne se résout à en manger que lorsqu'il n'y a rien d'autre à se mettre sous la dent.") ; d'autres encore auront largement recours au droit coutumier ('urf), etc.
C'est la complexité même des positions adoptées par les juristes vis-à-vis des références scripturaires qui peuvent occasionner bien des méprises pour le chercheur superficiel. Ainsi, on pourrait penser par exemple que les hanafites, tenus pour les maîtres du ra'y préféreraient avoir recours à leurs propres efforts d'interprétation plutôt qu'à des hadîths faibles, souvent tenus en suspicion par l'ensemble des juristes : or, c'est souvent le contraire qui se produit. Abû Hanîfa lui-même affirme préférer le hadîth, fût-il faible, à l'effort d'interprétation personnel, arguant du fait que, quelles que soient ses faiblesses, il y a tout de même une possibilité pour qu'il s'agisse bien d'une sentence prophétique tant que la preuve définitive de sa fausseté n'est pas apportée. Il affirmait du reste avec force: "Par Dieu ! il ment, celui qui prétend que nous préférons le raisonnement (qiyâs) aux propos de l'Envoyé de Dieu (hadîth) ! Et d'ailleurs, en présence d'un tel texte, quel besoin y aurait-il de recourir à la réflexion ? " De telles paroles nous donnent une idée de la véritable attitude de l'imam par rapport à la tradition scripturaire.
On pourrait croire qu'à fortiori, cette position sera systématiquement celle des hanbalites, connus pour privilégier la littéralité des textes et répugner à les interpréter quand cela n'est pas absolument nécessaire. Or précisément, il n'en est rien : dans leur souci -légitime- de ne conserver que des textes absolument fiables, les juristes de cette école adopteront parfois des positions outrancières vis-à-vis des hadîths faibles, auxquels ils préféreront souvent leur propre ijtihâd. Dans un même ordre d'idée, les réformes contemporaines à caractère moderniste, qui ont pour origine des mouvements issus du hanbalisme, reposent toutes, ou peu s'en faut, sur un ijtihâd, alors que les hanbalites devraient en théorie se montrer les plus hostiles à sa réouverture (3).
Il n'est pas jusqu'à certains représentants du tasawwuf le plus ésotérique qui n'aient adopté devant les textes une attitude de déférence extrême ; c'est ainsi que Muhyî al Dîn Ibn 'Arabî, certainement le plus controversé d'entre eux, s'est employé de manière systématique à interpréter les termes du Coran ou du hadîth en se basant sur leur sens le plus littéral, le plus extérieur, pour en tirer des conclusions si extraordinaires que les littéralistes les plus étroits les rejetteront --paradoxe suprême ! --au nom de la raison raisonnante.
Même une attitude commune peut parfois procéder d'intentions très différentes. C'est ainsi qu'entre Ahmad ibn Hanbal et ses modernes "continuateurs" il y a, nous semble-t-il, plus qu'une nuance. Le littéralisme de celui-ci ne relève pas d'un attachement intransigeant à la forme, mais bien, selon nous, de la conviction que --traduttore, traditore-- toute interprétation constitue une sorte de trahison : en effet, nul ne saurait mieux exprimer la vérité que celui auquel elle a été révélée, si bien que le respect de la forme n'est autre que le respect de l'esprit (rûh) qui l'anime. On ne saurait en dire autant des contemporains qui se réclament de ce Maître, et chez qui on trouve à la fois un rigorisme étroit et une audace vis-à-vis des textes qui laisse souvent pantois, surtout lorsque ceux-ci ont trait aux articles de foi de la doctrine islamique ('aqîda). On voit ainsi surgir les paradoxes les plus déconcertants: d'une part, des "rationalistes" renoncent à leur raison devant des articles de foi qu'ils s'interdisent d'interpréter, tandis que certains "littéralistes" n'hésitent pas à ignorer des textes incontestables, voire à en nier l'authenticité, pour ce qu'ils leur semblent contredire le fruit de leur raison.
Si nous évoquons les difficultés qu'il y a à vouloir analyser avec trop de rigueur les différentes tendances de la jurisprudence musulmane, ce n'est pas pour embrouiller davantage un écheveau déjà compliqué, mais pour inviter le
lecteur à éviter les simplifications excessives. Les hanafites ne sont pas des rationalistes laxistes, pas plus que les hanbalites ne sont des rigoristes sans âme ! Toutes les écoles ne représentent que les possibilités de l'entendement humain face à une Révélation qui le dépasse ; et c'est leur diversité même qui a permis d'intégrer des points de vue qui, sans elle, auraient à jamais disparu. Rejeter telle signification possible d'un verset coranique, n'est-ce pas restreindre les possibilités de la langue arabe, choisie pour être l'instrument de la Parole divine ?
Abandonner tel hadîth dont la transmission ne garantit pas l'absolue fiabilité, n'est-ce pas mettre de côté une pratique remontant effectivement au Prophète, ou un ordre qu'il a réellement donné ? Les différences de point de vue sont donc le plus souvent légitimes --jusque dans une certaine mesure tout au moins. Le fil qui sépare l'orthodoxie de la mécréance est bien ténu ; c'est pourquoi la prudence s'impose, et nul ne le savait mieux que les 'ulamâ' classiques, qui hésitaient longuement avant de jeter l'anathème sur l'un des leurs, fût-il d'un rite qui n'avait pas leur agrément.
On a fait remarquer que sur de nombreux plans, l'Islam présente un ensemble de quatre principes ou éléments se rapportant généralement à un cinquième terme constituant leur centre ou leur fondement : les quatre califes bien guidés représentant le Prophète, les quatre "piliers" de la religion (prière, jeûne, Pèlerinage, zakât) découlant de la profession de foi, les quatre femmes qu'un musulman peut épouser... et également, les quatre écoles orthodoxes de l'Islam sunnite qui différencient une Loi (Sharî'a) unique. Chacun des rites met donc en relief un aspect de cette Loi correspondant aux différents tempéraments et tendances qui se sont manifestés au cours des siècles parmi les peuples de l'Islam. Aussi ne saurait-on proclamer, comme d'aucuns le voudraient aujourd'hui, la "mort des écoles" et leur réunification sous la houlette d'un madhab unitaire qui n'a jamais existé que dans l'imagination de ses partisans. L'unité n'est pas l'uniformité et ce n'est certes pas en mettant tout le monde au pas d'un "nouvel ordre" islamiste que l'on obtiendra l'unisson. Des divergences ont été légitimées du vivant même de l'Envoyé de Dieu ; a fortiori se justifient-elles après la disparition de celui qui fut et demeure, dans l'esprit des musulmans, la seule référence incontestable. Car, ainsi que l'affirmait l'imâm Mâlik devant la tombe du Prophète: "Le seul à ne s'être jamais trompé repose désormais dans ce maqâm."
(1). Il s'agit de la génération qui succéda à celle des Compagnons du Prophète.
(2). Le hadîth mursal (plur. marâsîl) est une tradition dont la chaîne de transmission ne nomme pas le Compagnon qui l'a transmise.
(3). Les "portes de l'ijtihâd" ont été déclarées "fermées" vers le début du IVème siècle hégirien (environ 900 de l'ère chrétienne), lorsque les savants de toutes les écoles arrivèrent à la conclusion que toutes les questions juridiques essentielles avaient été étudiées à fond et avaient reçu une solution acceptable. De l'avis général, personne ne pouvait plus avancer un raisonnement indépendant sur le droit, et toute activité en ce domaine devait se borner à expliquer, appliquer et interpréter des règles désormais établies.
""""""""""
Par N.Penot-Madeed, dans son introduction à la traduction du livre "L'Explication judicieuse" d'al-Shurunbulâlî (Publié sous l'égide de l'association du conseil islamique de France aux Dom-Tom), Les éditions du Faucon et Alif éditions.
As-salam 'alikoum.
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